La Teologia Ortodossa e il Filioque

Estratto da:

T. WARE,
The Orthodox Church,
London: Penguin Books,
II ed. 1964, 218-223

Vi e' un punto nella dottrina di Dio Trinita' in cui Oriente e Occidente cristiano si separano: il filioque. Abbiamo gia' visto (1) che parte decisiva abbia giocato questa singola parola nell'infelice frammentazione della cristianita'. Ma dando per scontato che il filioque sia importante storicamente, e' davvero tanto importante dal punto di vista teologico? Oggi molte persone - non esclusi molti ortodossi - trovano tutta questa disputa cosi' tecnica e oscura, da essere tentati di scartarla come una totale banalita'. Dal punto di vista della tradizionale teologia ortodossa, non si puo dare altro che una singola risposta: tecnica e oscura lo e' indubbiamente, come la maggior parte delle questioni di teologia Trinitaria; ma non e' banale. Dato che la fede nella Trinita e' nel vero cuore della fede cristiana, una piccola differenza nella teologia trinitaria e' destinata ad avere ripercussioni su ogni aspetto della vita e del pensiero cristiano. Cerchiamo pertanto di capire alcuni dei temi coinvolti nella disputa del filioque.

Un'essenza in tre persone. Dio e' uno e Dio e' trino: la Santa Trinita' e' un mistero di unita' nella diversita', e di diversita' nell'unita'. Padre, Figlio e Spirito sono 'uno in essenza' (homoousios), eppure ciascuno e' distinto dagli altri due da caratteristiche personali. 'Il divino e' indivisibile nelle sue divisioni', (2) poiche' le persone sono 'unite ma non confuse, distinte ma non divise'; (3) sia la distinzione che l'unione sono paradossali. (4)

Ma se ciascuna delle persone e' distinta, che cosa tiene assieme la Santa Trinita'? Qui la Chiesa Ortodossa, seguendo i Padri Cappadoci, risponde che esiste un solo Dio perche' esiste un solo Padre. Nella lingua della teologia, il Padre e' la 'causa' o la 'fonte' della divinita'; Egli e' il principio (arche') dell'unita' fra i tre; ed e' in questo senso che l'Ortodossia parla di 'monarchia' del Padre. Le altre due persone hanno la loro origine nel Padre e si definiscono nei termini della loro relazione con lui. Il Padre e' la fonte della divinita', che non e' nata da nessuno e non procede da nessuno; il Figlio e' nato dal Padre da tutta l'eternita' ("prima di tutti di secoli", come dice il Credo); lo Spirito procede dal Padre da tutta l'eternita'.

e' a questo punto che la teologia cattolica romana inizia a divergere. Secondo la teologia romana, lo Spirito procede eternamente dal Padre e dal Figlio; e cio' significa che il Padre cessa di essere la fonte unica della divinita', poiche' anche il Figlio e' una fonte. Dato che il principio dell'unita' nella divinita' non puo' piu' essere la persona del Padre, Roma trova il suo principio di unita' nella sostanza o essenza che tutte e tre queste persone condividono. Nell'Ortodossia il principio dell'unita' di Dio e' personale; nel cattolicesimo romano non lo e'.

Ma che cosa si intende con il termine 'procedere'? Se non lo si comprende adeguatamente, non si comprende nulla di questo problema. La Chiesa Cattolica Ortodossa (e Romana) crede che Cristo abbia avuto due nascite, la prima eterna, la seconda in un punto particolare del tempo; Egli e' nato dal Padre 'prima di tutti i secoli', ed e' nato dalla Vergine Maria nei giorni di Erode, Re di Giudea, e di Augusto, Imperatore di Roma. Allo stesso modo si deve fare una netta distinzione tra la processione eterna del Santo Spirito, e la missione temporale, l'invio dello Spirito nel mondo: la prima riguarda le relazioni che esistono da tutta l'eternita' all'interno della divinita', la seconda riguarda la relazione di Dio con la creazione. Percio' quando l'Occidente dice che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio, e quando l'Ortodossia dice che Egli procede dal solo Padre, entrambe le parti si riferiscono non all'azione esteriore della Trinita' verso la creazione, ma a certe relazioni eterne entro la divinita' - relazioni che sono esistite da prima che vi fosse il mondo. Ma l'Ortodossia, pur non essendo d'accordo con l'Occidente riguardo alla processione eterna dello Spirito, concorda con l'Occidente nel dire che, per quanto riguarda la missione dello Spirito nel mondo, Egli e' inviato dal Figlio, ed e' invero lo 'Spirito del Figlio'.

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La posizione ortodossa e' basata su Giovanni 15,26, dove Cristo dice: 'Quando verra' il Consolatore che io vi mandero dal Padre, lo Spirito di verita' che procede dal Padre, egli mi rendera testimonianza'. Cristo invia lo Spirito, ma lo Spirito procede dal Padre: cosi' insegna la Bibbia, e cosi' l'Ortodossia crede. Cio' che l'Ortodossia non insegna, e che la Bibbia non dice mai, e' che lo Spirito proceda dal Figlio.

Una processione eterna dal Padre e dal Figlio: questa e' la posizione occidentale. Una processione eterna dello Spirito dal solo Padre, una missione temporale dal Figlio: tale era la posizione sostenuta da San Fozio contro l'Occidente. Ma gli autori bizantini del tredicesimo e quattordicesimo secolo - notevoli Gregorio di Cipro, Patriarca di Costantinopoli dal 1283 al 1289, e Gregorio Palamas - andarono in un certo modo oltre Fozio, nel tentativo di colmare il varco tra Oriente e Occidente. Essi erano disposti ad ammettere non solo una missione temporale, ma anche una manifestazione eterna del Santo Spirito dal Padre.

Mentre Fozio aveva parlato solo di una relazione temporale tra Figlio e Spirito, essi ammettevano una relazione eterna. Eppure nel punto essenziale i due Gregorii erano d'accordo con Fozio: lo Spirito e' manifestato dal Figlio, ma non procede dal Figlio. Il Padre resta l'unica origine, fonte e causa della divinita'.

Tali, a grandi linee, sono le posizioni sostenute da entrambe le parti; consideriamo ora le obiezioni ortodosse alla posizione occidentale. Il filioque conduce o al diteismo [fede in due dei, n.d.t.] o al semi-sabellianesimo. (5) Se il Figlio cosi' come il Padre e' un'arche', un principio o fonte della divinita', vi sono dunque - chiedono gli ortodossi - due fonti indipendenti, due principi separati nella Trinita'? Ovviamente no, poiche' cio' sarebbe equivalente alla fede in due Dei; e cosi' i Concili di riunione di Lione (1274) e di Firenze (1438-39) furono quanto mai attenti a dichiarare che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio 'come da un solo principio', tanquam ex (o ab) uno principio. Dal punto di vista ortodosso, tuttavia, questa formula e' ugualmente discutibile: si evita il diteismo, ma le persone del Padre e del Figlio vengono mescolate e confuse. I Padri Cappadoci consideravano la 'monarchia' come la caratteristica distintiva del Padre: Egli solo e' un principio o arche' entro la Trinita'. Ma la teologia occidentale ascrive anche al Figlio la caratteristica distintiva del Padre, fondendo cosi' le due persone in una; e che altro e' questo se non 'Sabellio rinato, o piuttosto qualche mostro semi-sabelliano', come scrisse San Fozio? (6)

Guardiamo con piu' attenzione a quest'accusa di semi-sabellianesimo. La teologia trinitaria ortodossa ha un principio personale dell'unita', ma l'Occidente trova il suo principio unitario nell'essenza di Dio. Nella teologia scolastica latina, cosi' pare agli ortodossi, le persone sono sovrastate dalla natura comune, e non si pensa tanto a Dio in termini concreti e personali, ma piuttosto come un'essenza in cui si distinguono varie relazioni. Questo modo di pensare a Dio giunge al pieno sviluppo in Tommaso d'Aquino, che si spinge fino a identificare le persone con le relazioni: personae sunt ipsae relationes. (7) I pensatori ortodossi ritengono quest'ultima un'idea ben magra di personalita'. Le relazioni, a loro dire, non sono le persone: sono le caratteristiche personali di Padre, Figlio e Santo Spirito; e (come disse Gregorio Palamas) 'le caratteristiche personali non costituiscono la persona, ma caratterizzano la persona'. (8) Le relazioni, pur designando le persone, non ne esauriscono in alcun modo il mistero.

La teologia scolastica latina, che enfatizza l'essenza a spese delle persone, si avvicina a trasformare Dio a un'idea astratta. Egli diviene un essere remoto e impersonale, la cui esistenza deve essere provata con argomenti metafisici: un Dio dei filosofi, non il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. L'Ortodossia, d'altro canto, si e' data molta minor cura di trovare prove filosofiche dell'esistenza di Dio rispetto all'Occidente latino: cio' che conta non e' quanto un uomo riesce a dedurre della divinita', ma il fatto che abbia un incontro diretto e vivo con un Dio concreto e personale.

Queste sono alcune delle ragioni per le quali gli ortodossi considerano il filioque pericoloso ed eretico. Il filioquismo confonde le persone, e distrugge il giusto equilibrio tra unita' e diversita' nella divinita'. L'unita' della divinita' viene enfatizzata a spese della sua Trinita'; Dio e visto troppo nei termini di un'essenza astratta e troppo poco nei termini di una personalita' concreta.

Ma questo non e' tutto. Molti ortodossi sentono che, come risultato del filioque, nel pensiero occidentale il Santo Spirito e' stato subordinato al Figlio - se non in teoria, quanto meno nella pratica. L'Occidente presta un'attenzione insufficiente all'opera dello Spirito nel mondo, nella Chiesa, nella vita quotidiana di ciascun uomo.

Gli autori ortodossi ritengono anche che queste due conseguenze del filioque - la subordinazione del Santo Spirito, l'enfasi esagerata sull'unita' di Dio - abbiano aiutato a produrre una distorsione nella dottrina cattolico-romana della Chiesa, poiche' il ruolo dello Spirito e' stato negletto in Occidente, la Chiesa ha finito per essere troppo considerata come un'istituzione di questo mondo, governata in termini di potere terreno e giurisdizione. E cosi', come nella dottrina occidentale di Dio, l'unita' e' stata sottolineata a spese della diversita', cosi' nella concezione occidentale della Chiesa l'unita' ha trionfato sulla diversita', e il risultato e' stato una esagerata centralizzazione troppo grande, e un'enfasi esagerata sull'autorita' papale.

Tale, in sintesi, e' l'attitudine ortodossa nei confronti del filioque, anche se non tutti la tratterebbero in termini cosi' privi di compromessi. In particolare, molte delle critiche sopra elencate si applicano solo a una forma decadente di scolasticismo, e non all'intera teologia latina.

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NOTE

(1) La storia dello sviluppo storico del filioque e' riportata in WARE, The Orthodox Church, 58-65.

(2) Gregorio di Nazianzo, Orazioni, xxxi, 14.

(3) Giovanni Damasceno, Esposizione della Fede Ortodossa, 1, 8 (P.G. xciv, 809A).

(4) Gregorio di Nazianzo, Orazioni, xxv, 17.

(5) Sabellio, un eretico del secondo secolo, considerava Padre, Figlio e Spirito non come tre persone distinte, ma semplicemente come differenti 'modalita'' o 'aspetti' della divinita'.

(6) P.G., cii, 289B.

(7) Summa Theologica, I, questione 40, articolo 2.

(8) Citato in J. Meyendorff, Introduction a l'etude de Gregoire Palamas, Paris, 1959, p. 294.

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