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La "leggenda nera" sul Medioevo

Last Update: 12/8/2009 5:27 AM
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Nel cuore della "leggenda nera" sul Medioevo
Articolo apparso sul n. 46 (1979) di Cristianità
Il rapporto personale elevato a modello delle istituzioni sociali. La riscoperta e la rivalutazione del concetto di feudalesimo: una ulteriore conquista nella battaglia contro - rivoluzionaria, per il ritorno alla verità del linguaggio.

1.
Equivoci e travisamenti

In un precedente articolo, pubblicato su questa stessa rivista, ho ricostruito la progressiva formazione, a partire dal Rinascimento fino a giungere all'illuminismo e alla Rivoluzione Francese, di quella "leggenda nera" sul Medioevo cristiano, ancora oggi, e non casualmente, diffusissima, nonostante la infondatezza e il sistematico travisamento della realtà su cui essa riposa (1); ho, inoltre, mostrato come tale progressiva formazione coincida con lo sviluppo del processo rivoluzionario. Un analogo, sistematico travisamento della realtà è possibile constatare a proposito della nozione di "feudalesimo"; anzi, si può dire che le menzogne, le falsificazioni, i luoghi comuni accettati e diffusi, per passività o per convenienza, su questo tema, formano il cuore della "leggenda nera" sul Medioevo. Anche in questo caso è, in proposito, illuminante l'esame dell'uso o, meglio, dell'abuso linguistico quotidiano: come Proudhon parlava di feudalesimo a proposito della monarchia assoluta e il Manifesto del partito comunista parlava di "assolutismo feudale" e di "socialismo feudale" (questa seconda espressione era usata a proposito della politica sociale dei legittimisti in Francia), così oggi si parla correntemente di "feudalesimo dei partiti" o "feudalesimo delle banche", di "feudalesimo dei trusts" o, magari, "della feudalità dei distillatori di acquavite" (2). Vengono, cioè, impiegati sia il sostantivo che l'aggettivo per indicare realtà o tendenze del tutto estranee, anzi, spesso, opposte a ciò che veramente fu, nei secoli della civiltà cristiana, il feudalesimo, sulla base, evidentemente, di una immagine negativa, in particolare connessa all'idea di arbitrio, di sopruso.

Se è vero che l'avversione al feudalesimo è il frutto dell'odio nei confronti della civiltà cristiana costruita dagli uomini del Medioevo, è allora anche vero che la considerazione dei tratti fondamentali di questo sistema di organizzazione sociale non può essere trascurata da coloro che vedono, invece, in quella civiltà, un insieme di fatti storici estremamente importante quale punto di riferimento per la loro azione culturale, civica e politica, volta, appunto, a edificare, in luogo dell'attuale "dissocietà" su basi atee, una nuova società cristiana, fondata sul diritto naturale e cristiano; da ciò le brevi osservazioni del presente articolo.


Elemento tipico e tra i principali della società medioevale, il feudalesimo può riacquistare connotati precisi soltanto se ci liberiamo, oltre che degli abusi linguistici cui accennavo sopra, anche delle utilizzazioni arbitrarie e generiche del concetto. Esemplare (in questo senso) l'uso che del termine fece Marx e hanno poi fatto e fanno i marxisti. Per essi, com'è noto, a caratterizzare e a distinguere le varie epoche storiche sono i rapporti di produzione, che determinano tutti i più vari aspetti della vita umana, da quelli spirituali a quelli istituzionali, da quelli sociali a quelli politici. Per essi, dunque, il feudalesimo è individuato non da elementi come il vassallaggio o il feudo, considerati del tutto secondari, in quanto "sovrastrutturali", ma dall'appropriazione del lavoro delle masse rurali da parte dei "signori"; esso sarebbe, dunque, una delle fasi che ogni popolo, nel suo fatale sviluppo economico, deve attraversare, dopo il sistema basato sullo schiavismo e prima di quello basato sullo sfruttamento capitalista, opera della borghesia, cui seguirà l'avvento della mitica società senza classi, la quale dovrebbe realizzare il paradiso su questa terra e porre fine, sopprimendo ogni contraddizione economica, alla storia.

Ora, non è questa la sede per dimostrare la fallacia della teoria o per esemplificare la debolezza delle sue applicazioni. Basterà dire che gli storici seri e liberi prescindono ormai totalmente da queste categorie, cui la realtà medioevale si ribella in modo particolare. Del resto, è possibile trovare una conferma immediata di questa affermazione da un lato nella inconsistenza e nella genericità delle opere che tentano di mantenersi fedeli a questa impostazione, e dall'altro nelle divergenze che tra gli storici e i teorici marxisti si sono avute e si hanno sia nella caratterizzazione del sistema feudale sia nella definizione dei tempi e dei modi che avrebbero segnato la transizione dal sistema feudale a quello capitalistico (3). Ma già lo stesso Marx si era espresso su questi temi in modo confuso, generico e contraddittorio (4).

A queste considerazioni occorre però aggiungere che, anche in storici non marxisti, si ritrova una eccessiva dilatazione del concetto che viene impiegato per etichettare realtà diverse e inassimilabili, come per esempio ogni periodo in cui si assista a un indebolimento del potere statale centrale (5). Di qui l'uso del termine a proposito delle società di certi periodi di crisi dell'antico Egitto o della Cina, o, magari, a proposito di società africane o dell'America pre-colombiana. L'approfondimento degli studi impone, viceversa, sempre più un uso del termine limitato al Medioevo cristiano (6); anche il caso che più potrebbe essere avvicinato a quello europeo, il caso del Giappone, presenta tuttavia differenze di sostanza tali da richiedere un discorso a parte (7).

2. Per una definizione

Nato non per imposizione arbitraria dall'alto e in base a un disegno astratto, bensì dal fluire stesso della vita, dall'incarnarsi e articolarsi dei princìpi informatori di un'epoca, dal solidificarsi di una consuetudine che tardi raggiunge la codificazione in testi scritti e tardi conosce la riflessione sistematica dei giuristi, il feudalesimo pone indubbiamente alcune difficoltà a chi voglia tentare una definizione. Questa, tuttavia, è necessaria per chiunque si preoccupi della correttezza del discorso (8); ed è d'altronde possibile ove si ricerchino i tratti costanti, i denominatori comuni, senza perdersi nelle differenze locali e temporali, le quali, pur interessanti e significative, appartengono - variazioni sul tema - alla storia interna del fenomeno e non concorrono, quindi, alla sua definizione.

Secondo la prospettiva qui assunta non può essere vista l'essenza del feudalesimo nell'immunità, cioè nella esenzione amministrativa, fiscale e giuridica che spesso, e in modo crescente, si accompagnò ai feudi. Siamo, in questo caso, di fronte a una delle conseguenze più significative e interessanti del fenomeno, ma non già alla sua genesi o alla sua essenza (9). E, a rigore, tale carattere non può essere riconosciuto neppure al beneficio, cioè all'elemento cessione terriera, data non in libera e assoluta proprietà, ma in godimento: anche il beneficio è, preso isolatamente, insufficiente a dare un'idea precisa del feudalesimo, pur essendone indubbiamente un aspetto.

Ciò che è veramente centrale è il rapporto di vassallaggio, ossia la diffusione e istituzionalizzazione di un tipo particolare di rapporti personali e bilaterali ai diversi livelli della struttura sociale.

Molto opportunamente lo storico francese Robert Boutruche da inizio alla sua ampia opera sulla signoria e sul feudalesimo con questo quadro: "Ogni anno, dal IX al XVI secolo, migliaia di volte nella maggior parte dell'Occidente, si ripeteva questo rito. Davanti ai testimoni riuniti nella sala grande di un castello o di una residenza ecclesiastica, si fronteggiavano due personaggi: uno destinato ad obbedire, l'altro a comandare. Il primo, a testa nuda e disarmato, pone le sue mani giunte tra quelle del secondo, si dichiara suo uomo, suo vassallo e qualche volta scambia con lui un bacio sulla bocca. Poi giura, "toccando cuti la mano destra" una reliquia o un Vangelo, di rimanergli fedele. A sua volta il signore promette di essere buono e leale. Di solito la cerimonia è chiusa da un ultimo atto [...]: il subordinato ottiene l'investitura di un feudo [...]. Spesso i due contraenti sono dei potenti di questo mondo; ma possono essere anche modesti signori e poveri vassalli" (10).

Questo è veramente l'elemento generatore e comune che ci consente di parlare, in epoche e luoghi diversi della Cristianità, di feudalesimo. Questo è anche il punto dal quale prendere le mosse per la comprensione del fenomeno. E', del resto, l'elemento che ritroviamo alla base della definizione data dallo storico belga Ganshof: "Il feudalesimo [la féodalité] può essere definito come un insieme di istituzioni legate a obblighi di obbedienza e di servizio principalmente militare da parte di un uomo libero, detto "vassallo", verso un uomo libero, detto "signore", e da obblighi di protezione e di mantenimento da parte del "signore" nei confronti del "vassallo"" (11).

Intorno a questo sistema di relazioni si articolò tutta una società, caratterizzata, sempre secondo le definizioni di Ganshof, dallo sviluppo dei rapporti tra uomo e uomo, dalla esistenza di un ceto militare specializzato, da uno spezzettamento estremo del diritto di proprietà e da un frazionamento del potere pubblico che dette vita "a una gerarchia di istanze autonome" (12). In questo senso è preferibile parlare non più di feudalesimo in senso proprio e ristretto bensì di società feudale (13).


3. Il rapporto feudo-vassallatico

Come abbiamo visto, il rapporto feudo-vassallatico può essere stretto soltanto tra uomini liberi. Di, più, esso deve essere concluso per spontanea scelta dei due contraenti. Troviamo questo principio espresso molto chiaramente da un sovrano carolingio, Carlo il Calvo, nipote di Carlo Magno, nell'847: "noi vogliamo anche che ogni uomo libero nel nostro regno possa scegliere come signore chi egli vorrà, noi stessi o uno dei nostri fedeli" (14). Ma, una volta concluso, il contratto - espresso, secondo il diritto altomedioevale, non già da testi scritti, ma da gesti intensamente simbolici quali l'immixtio manuum, il giuramento e il bacio - non poteva essere rotto unilateralmente. Certamente, ci sono noti alcuni casi in cui, in realtà, l'omaggio fu forzato, ma essi ci sono segnalati dai cronisti sempre come una biasimevole rottura dell'ordinamento consuetudinario: eccezioni, sono appunto sentite come tali dai contemporanei.

Accanto alla libertà, elemento essenziale di questo rapporto è la sua bilateralità. A seguito dell'omaggio sorgevano dei doveri tanto per il vassallo quanto per il signore; questi doveri hanno, al di là dei contenuti concreti, che possono su certi punti cambiare a seconda dei luoghi e dei tempi (perché strettamente uniti al diritto consuetudinario locale), una base unica: la reciproca lealtà. Ciò porta, innanzitutto, una conseguenza negativa, cioè l'obbligo di astenersi da azioni che possano nuocere all'altro uomo, quello al quale si è prestato omaggio o, all'inverso, quello del quale si è accettato l'omaggio, prendendolo sotto la propria protezione. Ma accanto a questo contenuto negativo vi erano anche dei contenuti positivi.

Il vassallo deve al suo signore auxilium et consilium, cioè il servizio militare (in tempi e modi fissati dalle consuetudini) e l'aiuto materiale in casi particolari (per esempio: un contributo per il riscatto del signore caduto prigioniero), nonché l'obbligo di assistere il signore con i propri consigli, in particolare nella discussione delle cause giudiziarie presso il tribunale del signore, ma, in generale, anche per altre decisioni da prendere. Così, per esempio, nel 1122 il conte di Fiandra si rivolse ai suoi riuniti per giudicare un conflitto tra una abbazia e un cavaliere: "Miei signori, ve ne prego per la fede che mi dovete, ritiratevi e decidete con un giudizio inattaccabile, ciò che conviene rispondere a Engelberto da una parte e ai monaci dall'altra" (15).

Quanto al signore, egli deve al suo vassallo "protezione, difesa e garanzia" (16). Gli scrittori medioevali insistono fortemente su questa reciprocità. Così, in una lettera indirizzata nel 1020 al duca di Aquitania, il vescovo Fulberto di Chartres afferma chiaramente: "Dominus quoque fideli suo in his omnibus vicem reddere debet", il signore deve obbedire nei confronti del vassallo a tutte regole cui questi è tenuto verso il signore (17). E' la formula che troviamo ripresa, quasi alla lettera, nello Speculum Iuris di Guglielmo Durant: "il vassallo è tenuto verso il suo signore alla stessa fedeltà cui è tenuto il signore verso il vassallo"(18). E, ancora, è esplicita l'affermazione di Filippo sire di Beaumanoir: "secondo la nostra consuetudine, tanta fede e lealtà deve l'uomo al suo signore, in ragione del suo omaggio, altrettante ne deve il signore al suo uomo" (19).

Allorché uno dei contraenti veniva meno ai suoi impegni, si aveva quel comportamento che veniva chiamato fellonia. Questo comportamento giustificava la rottura del vincolo della fidelitas o fides, con tutte le sue conseguenze: la confisca del feudo, da parte del signore al vassallo fedifrago, o il passaggio del vassallo, col suo feudo, al servizio di un altro signore. Naturalmente, nella pratica, i contrasti di interpretazione potevano essere frequenti; tuttavia, la lettura sia delle cronache che dei poemi dell'epoca ci convince della forza di dissuasione che queste norme erano capaci di esercitare.

A sostegno di questo rapporto vi era indubbiamente, oltre alla sacralità di un impegno preso sul Vangelo, anche un profondo sentimento, che nell'epoca d'oro del feudalesimo (secoli IX-XII) appare generalmente diffuso e anche prevalente rispetto ad altri sentimenti. "In questo periodo - scrive Lewis - il più profondo dei sentimenti è l'amore dell'uomo per l'uomo, la reciproca affezione di guerrieri che muoiono vicini, combattendo contro ogni ostacolo, il sentimento del vassallo verso il suo signore" (20).


4. Trasformazioni e decadenza

La trasformazione principale che il feudalesimo conobbe fu quella di un'accentuazione progressiva dell'elemento reale, il feudo, a danno dell'elemento personale, il rapporto feudo-vassallatico. Una deplorevole tendenza di molti storici ha portato, per la verità, a troppo anticipare e troppo generalizzare questa tendenza; l'importanza centrale del rapporto personale fu a lungo sentita, ancora per secoli come carattere essenziale e fondamentale del feudalesimo. Tuttavia la tendenza vi fu, con le sue conseguenze: gli obblighi del vassallo considerati piuttosto come oneri gravanti sui beni e il possesso del feudo visto da un punto di vista patrimoniale, nonché la pluralità degli impegni vassallatici da parte di un solo vassallo nei confronti di vari signori.

Peraltro, quest'ultimo comportamento veniva avvertito come un problema da superare, come dimostra la nascita di un tipo di impegno che era considerato, in caso di conflitto, superiore all'omaggio semplice, cioè l'omaggio detto "figio". Fino al periodo di crisi generale della società medioevale, questo tipo di omaggio assoluto permise al feudalesimo di conservare il suo carattere di struttura portante dal punto di vista istituzionale e sociale, pure in presenza di una più complessa e articolata rete di rapporti umani.

Si è voluto vedere un segno precoce di decadenza nell'ereditarietà dei feudi, già riconosciuta - limitatamente ai benefici maggiori - da Carlo il Calvo nell'877 e poi - per tutti i vassalli - dall'imperatore Corrado II il Salico nel 1037. In realtà non si può assolutamente parlare di decadenza del feudalesimo per questo periodo, nel quale si ebbe, anzi, una sua maggiore diffusione con la conquista normanna dell'Inghilterra, con la formazione: del Regno di Napoli nell'Italia meridionale, con la nascita, in seguito alla Prima Crociata, degli stati cristiani nel Vicino Oriente e in Terrasanta. Come osservò a suo tempo Bloch, dove di per sé potrebbe trovare il signore un vassallo più fedele se non nella famiglia di colui che lo aveva fedelmente seguito per tanto tempo? D'altronde, la ereditarietà dei feudi non era meccanica e non toccava il carattere vitalizio del rapporto; l'omaggio doveva essere ogni volta prestato nuovamente dal nuovo vassallo.

Piuttosto, la vera decadenza va vista nel progressivo venire meno del nesso beneficio-funzione. Si trattò di un processo complesso e secolare, legato al venire meno della funzione militare della cavalleria feudale, allo sviluppo della monarchia assoluta, alla patrimonializzazione sempre più crescente del feudo (21). Tuttavia, occorre guardarsi dal sottovalutare i residui feudali nelle società di ancièn regime. Per quanto profonde fossero state le trasformazioni operate dall'assolutismo monarchico, la Rivoluzione francese non combatteva soltanto fantasmi allorché stabiliva: "l'assemblea nazionale elimina completamente il regime feudale" (22).

Senza dubbio, i deputati rivoluzionari, nella famosa notte tra il 3 e il 4 agosto 1789, intendevano sotto il nome feudalesimo realtà molto varie, spesso meglio definibili come diritti signorili. E quando Napoleone si prefiggeva di combattere e fare combattere "ogni azione tendente a ristabilire il regime feudale" intendeva riferirsi semplicemente alla restaurazione dell'Ancièn Regime (23). Tuttavia è significativo che si continuasse a vedere nel feudalesimo il tratto essenziale di una società di cui si voleva cancellare ogni traccia, così come è significativo che, insieme ai residui feudali e ai diritti signorili, l'Assemblea Nazionale procedesse contemporaneamente alla eliminazione delle corporazioni e delle comunità cittadine. Il liberalismo assoluto, che non concepiva altre realtà che l'individuo e lo Stato, veniva così introdotto dall'alto, per legge rivoluzionaria, preparazione, neppure troppo remota, alla successiva fase totalitaria.


5. Feudalesimo e autorità

Come si è accennato, si considera normalmente il feudalesimo come a un tempo effetto e causa ulteriore della scomparsa del potere pubblico o statale. Tipico esempio di disgregazione della società, dovrebbe tendere a scomparire non appena, e a suo dispetto, l'autorità si riorganizza. In realtà, questa unione, per quanto diffusa nei manuali e nei libri di storia in genere, non ha fondamento e nasce da preoccupazioni ideologiche e da pregiudizi moderni, per i quali l'unico modello valido di Stato - con il quale comparare tutte le altre forme di organizzazione politica esistenti nel passato - è quello moderno. Analogamente, si attribuisce al Medioevo una confusione tra il pubblico e il privato, solo perché la distinzione che gli uomini medioevali facevano tra questi due concetti era basata su criteri nettamente diversi da quelli oggi correnti (24).

Jacques Ellul ha scritto che "la società medioevale è una società anarchica" (25). L'affermazione, apparentemente paradossale, significa trattarsi, come lo stesso Ellul precisa, di "una società [...] senza potere politico centralizzalo e unico", in quanto i diritti e i poteri attualmente considerati come necessariamente appartenenti allo Stato erano allora ripartiti tra diverse autorità. D'altra parte, lo stesso autore aggiunge, subito dopo, che allo stesso tempo "la società medioevale è una società gerarchica", tutt'altro che disordinata, grazie, da un lato, alla presenza, come punto di riferimento, al vertice, della monarchia o, meglio, del re e, dall'altro, proprio alla catena delle gerarchie feudali (26).

Non siamo di fronte a una pura descrizione teorica, a un modello astratto. In realtà, le ricerche storiche ci mostrano la grande importanza avuta dal feudalesimo nei paesi cristiani sotto il profilo della organizzazione o riorganizzazione della società civile sia nel periodo precedente la nascita del Sacro Romano Impero (secolo VIII), sia in quello successivo alla sua crisi, quando, tra l'altro, una nuova ondata di invasioni pagane (Vikinghi, Ungari, Slavi, Saraceni) si abbatté sulla Cristianità (secoli IX-X).

In seguito, ancora, le monarchie nazionali si costituiranno in Francia, Inghilterra, Castiglia, Aragona, non contro, ma anzi, in una certa misura grazie ai ceti feudali; tanto che gli storici parlano ormai di "monarchie feudali", sia in contrapposizione ai vecchi concetti che volevano queste monarchie frutto esclusivo dell'intesa tra i sovrani e le borghesie mercantili, sia per distinguere questa fase dalla successiva fase assolutistica (27). Si può anche aggiungere che gli stessi comuni, frutto della forte ripresa cittadina dopo il Mille, né nacquero, né si svolsero in chiare antifeudale, come vorrebbero certi vecchi e ripetuti schemi; ciò anche nella stessa Italia centro - settentrionale, nella quale, pure, essi arrivarono a costituirsi in centri di minuscoli Stati, largamente autonomi, anche se di diritto inseriti nella struttura feudale dell'Impero. La nascita stessa del comune fu un fenomeno aristocratico, incomprensibile senza la ricchezza di vita e la libertà d'azione che sempre più appaiono essere i connotati della società feudale (28). Ed è anche significativo che i rapporti tra i vari Stati (compresi i comuni), come anche i rapporti tra le città e i signori del territorio circostante, venissero definiti ricorrendo al diritto feudale, che divenne, in certo qual modo, una specie di diritto internazionale universalmente riconosciuto (29).

6. Conclusione

La rapida presentazione fatta dei tratti fondamentali del feudalesimo quale la Cristianità lo conobbe nei secoli della sua splendida fioritura non esaurisce certo il tema; anzi, a esso soltanto introduce. Ma, se il lettore desideroso di un approfondimento dei fatti e dei problemi troverà nelle note una prima guida, qui soprattutto premeva chiarire la natura deformante e mistificatrice dei luoghi comuni che continuano a oscurare, nel linguaggio e nella coscienza dei più questo termine e questo concetto. Recuperarne la realtà storica e l'essenza concettuale non è una operazione da oziosa accademia, come conferma, del resto, lo sforzo mistificatore del pensiero rivoluzionario.

Se è lecito fare un discorso sull'attualità ed esemplarità del Medioevo (30), in esso rientra senza dubbio anche un discorso sull'attualità del feudalesimo, nella misura in cui, avvertendo l'insopportabilità del rapporto freddo, anonimo e burocratico che caratterizza la nostra vita sociale a ogni livello - da quello politico a quello economico - noi aspiriamo, giustamente, a un ritorno a una società basata, al contrario, sui rapporti personali; e, ancora, nella misura in cui, avvertendo la pericolosità dell'isolamento dell'individuo abbandonato in balia dello Stato, sentiamo la necessità di una ricostruzione della società fondata sui corpi intermedi e sul principio di sussidiarietà, cardine della dottrina sociale cristiana.



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NOTE

(1) Cfr. M. TANGHERONI, La "leggenda nera" sul Medioevo, in Cristianità, anno VI, n. 34-35, febbraio-marzo 1978, pp. 6-9.

(2) Una buona esemplificazione in R. BOUTRUCHE, Signoria e feudalesimo, trad. it., Il Mulino, Bologna 1973, vol. I, Introduzione. L'opera, anche per la sua aggiornata bibliografia, merita di essere considerata un buon punto di riferimento.

(3) Cfr. per esempio, le divergenti posizioni di M. DOBB, Problemi di storia del capitalismo, trad. it., Editori Riuniti, Roma 1972 e P. SWEEZY, La teoria dello sviluppo capitalistico, trad. it., Boringhieri, Torino 1972.

(4) Infatti Marx, nel capitolo XXIV del Capitale, in contrasto con la sua stessa dottrina, indica una serie di fattori che niente hanno a che vedere con le contraddizioni del sistema feudale, per chiarire il fenomeno della cosiddetta accumulazione originaria. Molto nebulose sono anche le considerazioni sulla funzione del mercato. Cfr. A. CAVALLI, Le origini del capitalismo, Loescher, Torino 1963, pp. 9-14 e 37-41, nonché i testi di Marx ivi riportati.

(5) E all'origine di questo errore si ritrova, non certo casualmente, Voltaire: cfr. R. BOUTRUCHE, op. cit., p. 31.

(6) Ma bisogna pure guardarci dall'atteggiamento opposto: restringere talmente l'uso da limitare l'utilizzazione a periodi e regioni ristrette. Contro questa tendenza, che nega l'esistenza di feudalità mediterranee, si è espresso un recentissimo Colloquio, dell'ottobre 1978, organizzato dall'Ecole Française di Roma e consacrato proprio alla discussione di questo tema. Tra i relatori Violante, Tabacco, Duby, Toubert, Bonassic; gli atti saranno stampati entro il 1979.

(7) M. BLOCH consacrò l'ultima parte della sua classica opera La società feudale, trad. it., Einaudi, Torino 1962, alla discussione del tema Feudalesimo o feudalesimi? Il feudalesimo come IL.po sociale: cfr. pp. 627-636; in particolare, sul Giappone, cfr. le pp. 634-636.

(8) Anche se "il nostro secolo non è sicuramente il secolo delle definizioni; si compiace di essere vago, incerto, viscerale", come osserva giustamente M. DE CORTE, Una definizione della destra, in La Destra, n. 1, 1972, p. 3. La vocum proprietas era, invece, la prima preoccupazione degli autori medioevali: cfr., per esempio, G. LE BRAS, La Chiesa del diritto, trad. it., Il Mulino, Bologna 1976, p. 3.

(9) Come riconobbe già E. BESTA, Il diritto pubblico nell'Italia superiore e media dalla restituzione dell'Impero al sorgere dei comuni, Pisa 1925, p. 80.

(10) R. BOUTRUCHE, op. cit., p. 23.

(11) F. L. GANSHOF, Qu'est-ce que la féodalité?, 4a ed. riveduta e ampliata, Presses Universitaires de Bruxelles, Bruxelles 1968, p. 12.

(12) Ibid., p. 11.

(13) Come in M. BLOCH, op. cit., e J. CALMETTE, La société féodale, Armand Colin, Parigi 1952.

(14) Cfr. F. L. GANSHOF, op. cit., p. 37.

(15) Ibid., p. 87.

(16) La formula si trova, per esempio, nell'opera del giurista HENRY DE BRACTON, De Legibus et consuetudinibus Angliae, ed. G. E. Woodbine, New Haven e Londra 1922, II, p. 232; l'opera fu scritta intorno alla metà del secolo XIII.

(17) L'interessante lettera di Fulberto di Chartres, edita anche nella Patrologia Latina del Migne, è riportata e tradotta da R. BOUTRUCHE, op. cit., pp. 368-369.

(18) G. DURANT, Speculum juris, ediz. di Francoforte, 1592, p. 304.

(19) Cfr. F. L. GANSHOF, op. cit., p. 88. Il sire di Beaumanoir fu il più grande dei giuristi francesi dell'età di san Luigi IX.

(20) C . S. LEWIS, L'allegoria d'amore, trad. it., Effiatidi, Torino 1969, p. 11.

(21) Per il passaggio dallo Stato medioevale allo Stato di tipo moderno cfr. diversi saggi nel volume di O. BRUNNER, Per una nuova storia costituzionale e sociale, trad. it., Vita e Pensiero, Milano 1970. Attiene in particolare al nostro tema il saggio Feudalesimo. Un contributo alla storia del concetto.

(22) O. BRUNNER, op. cit., p. 84.

(23) R. BOUTRUCHE, Op. Cit., p. 35.

(24) Per un approfondimento di questo punto si può partire da alcuni saggi contenuti in G. ROSSETTI, Forme di potere e strutture sociali in Italia nel Medioevo, Il Mulino, Bologna 1977.

(25) J. ELLUL, Storia delle istituzioni. Il Medioevo, trad. it., Mursia, Milano 1976, p. 80.

(26) Ibidem.

(27) Cfr., per esempio C. PETIT-DUTALLIS, La monarchie féodale en France et en Angleterre. Albin Michel, Parigi 1971 (ma la prima edizione era del 1933); H. MITTEIS, Le strutture giuridiche e politiche dell'età feudale, trad. it., Morcelliana, Brescia 1962.

(28) Interessante, in questo senso, la lettura di C. VIOLANTE, La società milanese nell'età precomunale, Laterza, Bari 1974 (ristampa dell'edizione del 1953). Utile anche la lettura di G. Volpe, Studi sulle istituzioni comunali a Pisa nel Medio Evo, Sansoni, Firenze 1970; il volume, scritto nel 1902, conserva una grande freschezza.

(29) Cfr. , per esempio, P. BRANCOLI BUSDRAGHI, La formazione storica del feudo lombardo come diritto reale, Giuffré, Milano 1966, parte II, cap. 6, nonché la mia relazione al Colloquio citato alla n. 6 (in corso di stampa).

(30) Cfr. la mia presentazione di R. PERNOUD, Luce del Medioevo, trad. it., Volpe, Roma 1978
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Quel buco nero tra Antichità e Rinascimento
 

di Stefano M. Paci

Altro che “secoli bui”: donne a capo di conventi maschili, maggior età a 14 anni, predicatori di crociate che leggono il Corano. Ecco il Medioevo di Régine Pernoud, la storica francese già direttrice degli archivi nazionali di Parigi i cui libri hanno tirature da bestseller.

[Da «30Giorni», anno III, n. 1, gennaio 1985, pp. 56-59]

Voleva diventare bibliotecaria e si e iscritta alla scuola di Chartres. Lì, ha alzato gli occhi e ha incontrato il Medioevo. Non è più diventata bibliotecaria ma direttrice del Museo della Storia di Francia. Dirige attualmente il Centro Giovanna d’Arco a Orleans. Quando non ê intenta alla stesura dei suoi volumi con i quali ha dato una nuova fisionomia al Medioevo, tiene conferenze in giro per il mondo. Affollatissime, e non solo da specialisti. I suoi libri hanno tirature da bestsellers. Strano, per una studiosa. Ma lei è Régine Pernoud.

È stata amica di Henry Matisse («Ci incontravamo spesso negli ultimi dieci anni della sua vita. L’ho visto dipingere la cappella di Vence. Era straordinariamente attratto dal sacro»). Lo è del cardinale Lustiger («Un uomo eccezionale. I giovani se ne accorgono. Lo chiamano familiarmente ‘Lu’. Peccato che sia forse troppo solo nella Chiesa di Francia»). Lo è del padre Dc Lubac («Penso che sarebbero sufficienti la Bibbia e i suoi libri. Ma forse è meglio non scriverlo»).

Nel suo cuore pare trovar eco, con intelligente curiosità, tutto ciò che rispetta l’uomo. Innanzitutto il Medioevo, la grande passione della sua vita.

Quando parla del Medioevo si infervora. «Anch’io da giovane ero convinta fosse un periodo di ignoranza e sottosviluppo. Per forza. I libri di storia lo liquidano in poche pagine. Noi non sopporteremmo una contabilità che trascuri mille pagine dal registro di bilancio, ma non ci stupiamo di presuntuosi bilanci storici che dimenticano un millennio. Anche studiosi cattolici parlano della Chiesa come se iniziasse nel XVI secolo. Jean Delumeau, nel suo Le christianisme il va à mourir, traccia una sintesi storica che tralascia completamente il Medioevo. Curiosamente, il rinnovamento attuate degli studi medievali viene dagli americani: hanno una visione più completa. Gli europei sono più attenti alle questioni che riguardano l’arte che non al dinamismo dimostrato dalla tecnica nell’XI e XII secolo. Ma questi aspetti sono fondamentali per comprendere le dinamica di una società così complessa».

Complessa? Quotidianamente ascoltiamo riflessioni come ‘non siamo più nel Medioevo’ o ‘c’è un ritorno al Medioevo’. «Qualcuno si sorprenderà — aggiunge ironicamente — sapendo che per ben due volte in assise internazionali (a Parigi nel 1974 in sede dell’Ocse e a Dakar nel 1980) ci si è rivolti a medievalisti perché studiassero soluzioni tecniche per l’agricoltura del Terzo Mondo.
Un medievalista ha persino intitolato un suo libro La rivoluzione industriale del Medioevo: una rivoluzione operata senza rinchiudere i bambini nelle fabbriche perché lavorassero per un salario di fame».

D- Purtroppo per molti il Medioevo è materia privilegiata: si può dire tutto ciò che si vuole nella quasi certezza di non essere smentiti.

R- «È vero: mai nessuno parla della libertà e dell’autonomia che allora veniva data ai giovani — la maggior età per i ragazzi era a 14 anni e per le ragazze a 12 —; o della quantità di manoscritti di medicina e di scienze naturali usciti dai monasteri; o dell’ordine di Fontevrault che aveva due monasteri, uno per uomini e uno per donne, e tra i due si ergeva una chiesa, unico luogo di incontro per monache e monaci. E questo doppio monastero fu posto sotto l’autorità non di un abate, ma di una badessa. Quest’ultima, per volontà del fondatore, doveva essere una vedova, cioè una donna che avesse fatto un’esperienza matrimoniale. Tutto ciò senza provocare nessuno scandalo nella Chiesa. Ebbe anzi un grande successo: venti anni dopo la fondazione, quest’ordine era costituito da 5 mila fra monaci e monache. E, per completare il quadro, aggiungiamo che la prima badessa, Petronilla di Chemillé, aveva allora ventidue anni».

D- Donne a capo di comunità maschili. Eppure, le lotte di un certo femminismo erano per non ricondurre le donne all’epoca medievale in cui erano vessate e trattate come schiave. E la Chiesa poi, così ostile alle donne. Fortuna che il Concilio di Trento ha loro concesso di possedere l’anima.

R- «Quante sciocchezze. Eppure ho sentito anche una nota scrittrice sostenere che la Chiesa ha dato l’anima alle donne solo nel XV secolo. E così si sarebbero battezzati, confessati, ammessi all’eucarestia degli esseri sprovvisti di anima! In tal caso, perché non degli animali? Strano che i primi martiri che sono stati onorati come santi siano donne e non uomini: Sant’Agnese, Santa Cecilia, Sant’Agata e tanti altri. Non è sorprendente che ai tempi feudali la regina venisse incoronata come il re, a Reims generalmente (ma a volte anche in altre cattedrali) eppure sempre dalle mani dell’arcivescovo di Reims? In altre parole, si attribuiva all’incoronazione della regina altrettanto valore che a quella del re. Eleonora d’Aquitania e Bianca di Castiglia hanno dominato il loro tempo, e potevano esercitare un potere incontestato non solo qualora il re fosse deceduto, ma anche nel caso fosse assente o malato. Nel Medioevo, anche donne non provenienti da famiglie nobili hanno goduto nella Chiesa, e attraverso la loro funzione in essa, di un potere straordinario. Alcune badesse agivano come autentici signori feudali e il loro potere era rispettato al pari di quello degli altri signori; alcune donne indossavano la croce come i vescovi; sovente amministravano vasti territori che includevano villaggi e parrocchie. Ciò significa che nella stessa vita laica alcune donne, per le loro funzioni religiose, esercitavano un potere che oggi molti uomini potrebbero invidiare».

D- Sorprende venire a sapere che l’enciclopedia più nota del XII secolo è opera di una religiosa, la badessa Herrada di Landsberg. E che, se Eloisa leggeva in greco e latino, un’altra religiosa, Gertrude di Hefta, era felice nel XIII secolo, di passare dal grado di ‘grammatica’ a quello di ‘teologa’, vale a dire che dopo aver percorso il ciclo di studi preparatori, si apprestava a passare al ciclo superiore come si faceva all’università. Ma le donne che non erano né alte dame né badesse, né tantomeno monache, bensì contadine, o madri di famiglia, o che esercitavano un mestiere?

R- «Dai documenti che abbiamo — risponde la studiosa — emerge un quadro sorprendente. Le donne votavano come gli uomini nelle assemblee cittadine e in quelle dei comuni rurali.
«Negli atti notarili, inoltre, è molto frequente trovare donne sposate che agiscono per conto proprio, potendo possedere ed amministrare i loro beni, per esempio avviando un negozio o un commercio. Gli atti delle inchieste amministrative ordinate da San Luigi tra il popolo minuto iniziativa senza precedenti e, del resto, senza seguito, ci mostrano una folla di donne esercitanti i più vari mestieri: maestra di scuola, medico, farmacista, gessaiuola, tingitrice, copista, miniaturista, rilegatrice…».

D- Chissà se coloro che in buona fede auspicano che la donna finalmente esca dal Medioevo si accorgono di desiderare che la donna possa ritrovare la dignità che ebbe al tempo della regina Eleonora e della regina Bianca? La Régine del Medioevo non risparmia neanche gli orrori dell’Inquisizione medievale alla sua passionata rivalutazione.

R- «Ciò che rende diversa – riprende Madame Pernoud – un’epoca dall’altra è la differente scala di valori che ne permea la mentalità. In storia è elementare tenerne conto, ossia rispettarla. Altrimenti lo storico si trasforma in giudice.
Sotto tanti aspetti l’Inquisizione fu la reazione difensiva d’una società per cui, a torto o a ragione, la preservazione della fede appariva non meno importante della preservazione della salute fisica ai nostri giorni.
«Di qui la generale riprovazione che l’eresia a quel tempo suscitava: l’eresia rompeva un accordo profondo cui aderiva l’intera società; e tale rottura appariva estremamente grave. In realtà, per il credente e la maggioranza del Medioevo, la Chiesa è perfettamente nel suo diritto quando esercita un potere di giurisdizione, in quanto depositaria e custode della fede. Ed è generale l’accettazione di sanzioni quali la scomunica, l’interdetto, che era una specie di scomunica generale. In un intero territorio per costringere all’obbedienza chi ne era responsabile, veniva sospesa ogni cerimonia religiosa: le campane cessavano di suonare, i sacramenti non venivano più amministrati e tutto questo rendeva la vita letteralmente intollerabile per le popolazioni.

Ma di fronte all’eresia catara ( si legga anche QUI), che poggiava su un intollerabile dualismo tra un universo materiale, creato da un dio malvagio, e le anime, create da un dio buono, e che si spinge fino a vedere nel suicidio la perfezione suprema, nel 1231 si ricorse all’Inquisizione. Quando fu decisa pareva accettabile come mezzo di difesa, ma, come tutte le soluzioni facili, non era affatto una soluzione. Qui si coglie un esempio lampante dell’ambiguità della storia, in cui contrariamente alla immagine che se ne dà così sovente, è davvero difficile distinguere buoni e cattivi. L’Inquisizione stessa non era priva di un lato positivo nel concreto della vita pratica. Essa sostituiva la procedura d’inchiesta alla procedura d’accusa. Ma soprattutto in un’epoca in cui il popolino non è affatto disposto a scherzare con l’eretico, introduceva una giustizia regolare. In precedenza, non di rado era stata una giustizia laica, addirittura uno scatenamento di popolo, ad infliggere agli eretici le pene peggiori. Contrariamente a ciò che abitualmente si pensa, la Spagna rifiutò l’Inquisizione. Re Ferdinando III, cugino di San Luigi, re di Francia, nel XIII secolo dichiarò: ‘Nel mio regno non vi sono eretici. Io sono il re di tre religioni: la cristiana, l’ebraica e la musulmana’. Queste parole sono scritte in 4 lingue sulla sua tomba e la Chiesa cattolica lo ha proclamato santo. Con tutto ciò resta il fatto che per noi l’istituzione dell’Inquisizione è l’aspetto più inquietante di tutta la storia del Medioevo. Sono stata motto contenta che il Concilio Vaticano II abbia riconosciuto che l’Inquisizione era un facile ricorso al potere temporale per un fine spirituale e che se nel XIII secolo aveva ancora l’aspetto di vigilanza sui cristiani, è nel XV e XVI secolo che se ne abusa, servendosene a fini politici contro ebrei e mori».

D- Il Rinascimento è la decadenza: non fu il suo amico Matisse a dirlo?

R- «Proprio lui — La Chiesa medievale era realmente penetrata dal Vangelo. Non era più così nel XVII secolo. Basti vedere il diverso approccio all’evangelizzazione. La Chiesa del V e VI secolo aveva saputo ‘passare ai barbari’ e, dopo che l’abate di Cluny nel 1141 fece tradurre il Talmud e il Corano, fu fatto obbligo a tutti i predicatori di crociate di leggere il Corano. L’evangelizzazione dell’America del Sud, invece, fu fondata sul principio che i selvaggi dovessero prima diventare uomini e poi cristiani, che fosse necessario prima inculcare loro l’umanesimo, poi il cristianesimo. Ma la sola, vera liberazione è il Vangelo, che poi crea l’umanesimo e le altre forme di civilizzazione. Oggi quel principio pare ridicolo. Ma c’è qualcuno che nuovamente afferma ‘prima di fare dei cristiani, bisogna fare dell’uomo un essere libero’, come se il Vangelo non fosse la fonte della liberazione».

Non saranno costoro un po’ troppo simili a quegli intellettuali che passando davanti a Notre Dame — come racconta Regine Pernoud in un suo libro — si recavano ad un convegno dal titolo: ‘Era il Medioevo civilizzato?’. Sorride. «Si potrebbe creare uno slogan: Medioevo: l’unico periodo di sottosviluppo che ha creato cattedrali. Troppo spesso la storia la fanno intellettuali che tentano di farla entrare nello schema già preparato nel loro piccolo cervello».

D- Madame Pernoud, fuori i nomi.

R- «Le responsabilità sono varie. Per la Sorbona tra Plotino e Cartesio non c’è nulla. Ma le maggiori vanno imputate agli storici di stampo marxista: essi trattano con disprezzo i dati obiettivi poiché mettono in discussione la loro esistenza di storici. Chi, sulla scia di Marx, contrappone ancora feudalità a borghesia — errore intellettualmente necessario se si vuol mantenere ad ogni costo lo schema signori-borghesi-proletari — usa un metodo storico superato da almeno 50 anni. Il materialismo storico legge la storia in funzione del progresso: o si nega che il Medioevo fosse un’epoca di progresso o si nega il marxismo. L’errore capitale del nostro tempo è credere che la storia si faccia nei nostri cervellini, che la si possa costruire su ordinazione».

Stefano M. Paci

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L'archivio del Palazzo Bondoni Pastorio,
una finestra sul dibattito culturale del Cinquecento

Vita quotidiana al tempo di Luigi Gonzaga



di Giulio Busi

Eccentrico per posizione geografica, incuneato com'era tra i domini di Venezia, Milano e Mantova, ed eccentrico per vicende dinastiche, col ramo cadetto dei Gonzaga schiacciato dai più forti parenti mantovani, il marchesato, poi principato di Castiglione delle Stiviere merita di solito solo un cenno fugace nelle ricostruzioni storiche del Cinquecento e Seicento. Ma tutt'altro che minore fu il suo ruolo nella storia della spiritualità della prima riforma cattolica, con quel santo, Luigi, destinato come primogenito al governo ma poi rapito da una vocazione di ben altro segno.

Il castello fu distrutto per mano dei francesi già all'inizio del Settecento, e i Gonzaga di Castiglione si estinsero un secolo più tardi, così che della vita quotidiana al tempo di Luigi rimangono solo lacerti di memoria. L'apertura del palazzo e dell'archivio della seconda famiglia del principato, i Pastorio (vedi www.fondazione-bondonipastorio.eu), permette ora di riannodare le fila di quel passato e di gettare luce su di una singolare trama di cultura, fermenti religiosi e strategie politiche che fecero da sfondo all'avventura aloisiana.

A tenere a battesimo solenne Luigi, il 20 aprile 1568, fu appunto un Pastorio, l'arciprete Giovan Battista, mentre al fratello di questi, Giovan Giacomo, fu affidata l'educazione religiosa del giovane signore. Dai documenti Pastorio emerge la profonda erudizione di queste prime guide di Luigi. Si apprende così che Giovan Battista Pastorio era amico intimo di Paolo Manuzio, figlio di Aldo, il massimo tra gli editori del Rinascimento. Era noto che Paolo Manuzio aveva soggiornato per qualche tempo nella vicina Asola, prima di far ritorno a Venezia e poi spostarsi a Roma, dove Pio IV lo avrebbe incaricato di pubblicare i principali testi approvati dal Concilio tridentino. Non si sapeva, invece, che il Manuzio avesse affidato proprio a Giovan Battista Pastorio l'educazione del figliolo Aldo il Giovane, a riprova non solo di una stima personale ma anche di una comunanza di visione umanistico-religiosa.

Ed è appunto questo patrimonio di studia humanitatis, coniugati con i temi della riforma cattolica, che s'indovina nella vicenda dei Pastorio e, più in generale, nella vita intellettuale del principato castiglionese. L'erudizione solida e il tirocinio retorico sono elementi che si colgono anche negli scritti di Luigi e che dovettero venirgli trasmessi già nell'ambiente provinciale sì, ma certo assai ben informato, della sua città natale.

Le nuove testimonianze castiglionesi non arricchiscono tuttavia solo il quadro dell'infanzia e della giovinezza di Luigi. Di grande interesse è anche la fase seicentesca, quando la città divenne un vero laboratorio d'incontro tra esperienza religiosa e vita pubblica. Il titolo di beato, conferito a Luigi da Papa Paolo v nel 1605 fu un onore straordinario non solo per i Gonzaga, ma anche per la città, che si trasformò ben presto in un centro di devozione e di cultura sacra. Nel 1607 la chiesa dei Santi Nazario e Celso venne elevata a Collegiata, e all'arcipretura si aggiunse la dignità abbaziale. La struttura urbanistica e architettonica di Castiglione fu arricchita per rispondere alle nuove esigenze. Nel giro di pochi anni, furono eretti il Collegio dei Gesuiti, la basilica dedicata a Luigi Gonzaga, il convento dei padri cappuccini, mentre l'antica dimora degli Aliprandi divenne il Collegio delle vergini, destinato ad accogliere nobili donne che desideravano vivere in castità. Una simile espansione fu resa possibile, e anzi fortemente voluta, dall'intraprendente Francesco Gonzaga, fratello di Luigi. Divenuto nel 1593 signore della città, Francesco seppe rendere a Rodolfo ii servigi tanto importanti - soprattutto in qualità di ambasciatore - che nel 1610 l'imperatore gli concesse il titolo di principe di Castiglione, con relativi privilegi e prerogative.

Dello strettissimo legame tra principe e vita ecclesiastica testimonia innanzitutto la storia degli abati secolari castiglionesi, che a partire dal 1607 per tutta la durata della signoria dei Gonzaga, esercitarono un fondamentale ruolo religioso, e in alcuni casi politico. Di nuovo un Pastorio, Fausto (1556-1610) fu il primo abate di Castiglione. Uomo di lettere ma anche energico organizzatore, Fausto fu uno dei collaboratori più stretti di Francesco Gonzaga. Per la sua eloquenza, il principe gli affidò alcuni delicati compiti di rappresentanza. E fu ancora il Pastorio a istruire il processo di beatificazione di Luigi Gonzaga.

I principi di Castiglione si servirono degli abati come di rappresentanti fidati, in ambascerie e in missioni diplomatiche. A loro volta, gli abati s'impegnarono affinché fossero garantite l'omogeneità confessionale e la fedeltà della popolazione alla Chiesa e al potere politico.

Ma il caso di Castiglione delle Stiviere si rivela un prezioso campo d'indagine anche visto dalla prospettiva particolare della storia del giudaismo. Se infatti, da un parte, la riforma cattolica permeava profondamente la società, dall'altra gli staterelli indipendenti cercavano di conservare una loro fisionomia autonoma.

Nel settembre del 1610, per esempio, venne giustiziato sulla pubblica piazza di Castiglione un tale Vincenzo Modesti, colpevole di aver preso a sassate e poi aver finito a coltellate Joseph Levi, un banchiere ebreo col quale aveva contratto un debito. L'esecuzione fu organizzata in fretta, perché il caso era scottante:  a molti infatti non andava giù che un cristiano venisse portato alla forca per aver ucciso un ebreo.

Tuttavia, le autorità agirono in difesa della vita e degli interessi ebraici. Il motivo è da cercare innanzitutto nella ragion di Stato, nel calcolo politico e nel desiderio d'indipendenza. Era lo stile ancora rinascimentale delle signorie locali, che si appoggiavano sull'intraprendenza economica degli ebrei, tanto che tra principe e alcuni scelti banchieri si creava un rapporto diretto ed esclusivo. Ancora per tutto il Seicento, gli ebrei mantennero nella città di San Luigi un ruolo importante (a loro era affidato, fra l'altro, l'appalto delle tasse).

Del resto, per difendere la propria autonomia decisionale, i signori locali cercavano di controllare anche la nomina delle cariche ecclesiastiche. Francesco Gonzaga ottenne che il candidato alla dignità abbaziale fosse da lui stesso designato e fu così che, in materia di ebrei, come in una serie di altri argomenti riguardanti la vita sociale, l'abate venne a fare da filtro tra le esigenze teologiche e le necessità di Stato. A Castiglione, dunque, non venne mai istituito un ghetto, e non solo perché sarebbe stato economicamente troppo oneroso.

La "tolleranza" ante litteram verso il piccolo gruppo ebraico castiglionese dimostra, fra l'altro, come l'atteggiamento nei confronti del giudaismo, nell'Italia della riforma, fosse ben più complesso e sfumato di quanto comunemente si creda.



(©L'Osservatore Romano - 7-8 dicembre 2009)
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