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Il Dottore Angelico; San Tommaso d'Aquino

Last Update: 6/26/2010 5:02 PM
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Nella memoria liturgica del Dottore Angelico

Il piccolo Tommaso e l'"appetito" per i libri


di Sandra Isetta

Èdifficile presentare una breve biografia di Tommaso. Le fonti sono spesso contraddittorie e il santo, al contrario di Agostino, non parla quasi mai di sé, tranne alcuni cenni. Ma sfogliando la fonte principale e altre più tarde (Guglielmo di Tocco, Historia beati Thomae de Aquino; Raimondo Spiazzi, Vita di san Tommaso d'Aquino. Biografia documentata, 1995), appare una costellazione di segni della sua futura santità. Cominciamo dai suoi natali:  patria, stirpe, educazione sono i tre elementi nodali delle biografie pagane, i cui valori sono destrutturati nella vita di un santo, il cui modello, come già quello del martire, è Gesù, figlio di un falegname, che ha nobilitato e eletto a popolo di Dio proprio i diseredati e gli umili. Tommaso è però monaco e nobile, unendo l'antico esempio cenobitico a quello tardo e celebrativo di epoca merovingia e carolingia.
Nacque sotto Papa Onorio III (1216-1227), quando Federico II, figlio di Enrico II, svevo, e di Costanza d'Altavilla, normanna, era imperatore di Germania e Italia e re di Sicilia. Esponente della nobiltà germanica era il padre di Tommaso, figlio di Francesca di Svevia sorella di Federico Barbarossa, mentre da una casata di principi normanni di Sicilia discendeva la madre Teodora.
 L'intreccio tedesco/normanno accomuna il rappresentante del Sommo potere e quello della Somma teologia:  Eusebio di Cesarea avrebbe letto questa coincidentia come segno della provvidenza divina, analogo a quello della nascita di Gesù sotto Augusto, al sorgere di quell'impero che Costantino avrebbe sacralizzato. "Segni" del suo futuro compaiono già prima della sua nascita:  un eremita esorta Teodora, prossima al parto, a rallegrarsi perché il nascituro nella vita avrebbe brillato di tale sapienza e santità, che nessuno l'avrebbe eguagliato:  "Buono di nome ma più buono ancora per la vita santa". È il dodicesimo figlio - anche la numerologia ha un rilievo - come Beniamino, il figlio più amato da Giacobbe, dalla cui tribù discese l'Apostolo delle genti. Troveremo analogia tra alcuni episodi della vita di Paolo e quella di Tommaso. Un segno nel cielo, secondo una fonte tarda, fa coincidere la nascita del santo nello stesso giorno di Ambrogio di Siena e Iacopo di Bevagna:  in pieno giorno a Bevagna si videro tre mezze lune con assisi i tre dottori mentre i bambini gridavano ad scholas, annunciandone la grandezza. Il segno, di stampo cristologico come la cometa su Betlemme, è predizione che Tommaso avrebbe abbandonato l'ordine benedettino per entrare in quello domenicano.
Ancora, Tommaso ha pochi mesi e una tempesta si abbatte sul castello di Roccasecca. Un fulmine colpisce il torrione, proprio nella stanza dove dorme il piccolo con una domestica e la sorellina, che resta uccisa, mentre Tommaso rimane incolume. Il fulmine poi raggiunge la stalla uccidendo i cavalli. Il padre di Tommaso, leggendo l'evento come un segno divino, affida il figlio come oblato ai benedettini del vicino monastero di Montecassino. La simbologia è duplice, l'incolumità che preserva l'uomo di Dio e il complesso segno dei cavalli uccisi. Diretto a Damasco a perseguitare i cristiani, dal fulmine è colpito Paolo che cade da cavallo divenendo da soldato in armi cavaliere spirituale di Cristo. Anche a Tommaso è indicata la via di una milizia mistica e di sapienza insieme alla rinuncia alla superbia e all'onore mondano, di cui il cavallo è figura secondo Agostino. Lo confermano alcuni episodi. Per fargli indossare le vesti di monaco benedettino o di nobile cavaliere e impedire la sua adesione all'ordine domenicano, il padre ridurrà a brandelli il suo abito, ma Tommaso si riavvolgerà nelle sue vesti lacere lieto di subire quell'ingiuria in nome di Cristo.
Rinuncerà anche all'ordinazione di arcivescovo di Napoli offertagli da Clemente IV, preferendo la vita monacale a onori e ricchezze. Invitato a cena da re san Ludovico insieme al priore, nel periodo della sua lotta contro il manicheismo, durante il convito batte ripetutamente la mano sul tavolo, continuando a pensare e a parlare dell'eresia, dimenticandosi, novello san Martino, di essere alla corte di un re.
D'altronde, l'ingresso nella sua ultima dimora, l'abbazia di Fossanova, avviene non a cavallo, ma in groppa a un asino, a perfetta imitazione di Cristo, che entra trionfalmente in Gerusalemme per esservi crocifisso, come il martire e vescovo Policarpo in groppa a un asino è condotto al martirio. Tommaso avrebbe pronunciato queste parole:  "Se il Signore verrà a prendermi, è meglio che mi trovi in una casa di religiosi che in un castello". Il cavallo ha anche simbologia positiva:  Girolamo e Ambrogio rappresentano la quadriga della virtù che conduce al cielo, le virtù cardinali con cui Orcagna personifica il santo (Santa Maria Novella, Firenze).
Nella storia di Tommaso appare anche il "segno" del libro ingoiato. Ancora in fasce è ai bagni pubblici di Napoli, dove la madre l'ha condotto perché le truppe papali hanno invaso Roccasecca. Tommaso stringe nella manina un pezzetto di pergamena e lo porta alla bocca. Invano la nutrice cerca di aprirgli il pugno chiuso e deve immergerlo nell'acqua con quella carta nella mano. Quando la madre riesce a farsi dare la pergamena vede che vi è scritta l'Ave Maria. Fonti più tarde raccontano che il bambino ingoiò la pergamena.
Tommaso, come Giovanni nell'Apocalisse, ingoia il libro, dolce come il miele nella bocca e amaro come il fiele nello stomaco. In lui entra la sapienza del Verbo incarnato in Maria, con le verità dolci per chi crede e amare per gli increduli. Con la benedizione della Vergine, quasi a ricevere un secondo battesimo, Tommaso è immerso nell'acqua in modo prodigioso. Il santo è tale fin dalla nascita, è puer senex, bambino senza infanzia, secondo la definizione di Curtius:  Tommaso rifiuta il divertimento dell'acqua per tenere stretta la pergamena, come Antonio non frequentava i coetanei per recarsi in chiesa, come Ilario dalla culla alzava le due piccole dita per benedire e come Ambrogio da piccolo giocava a fare il vescovo. Fin da bambino, Tommaso avrebbe dato prova di carità. La famiglia era solita recarsi a Chieti nella stagione autunnale. Una tradizione locale lo descrive mentre distribuisce pane ai poveri. Uscito dalla dispensa col grembo colmo di scorte, si imbatte nel padre che severamente gli impone di aprire la veste, da cui il pane era prodigiosamente scomparso per lasciare il posto a petali e fiori, medesimo miracolo attribuito alla contemporanea santa Zita. Il pane è il simbolo della carità, dell'eucaristia, di Gesù vita disceso dal cielo (Giovanni, 6, 15) partorito da Maria, secondo gli apocrifi da bambina nutrita da cibo angelico e nel Cantico dei Cantici sposa di Cristo nel giardino fiorito. La pergamena ingoiata e il pane tramutato in fiori si chiariscono nella simbologia mariana.
Alla vocazione dei santi spesso si oppongono uno o entrambi i genitori, fin nei primi Atti dei Martiri, quando il cristianesimo era oppresso dal paganesimo, e poi in successive realtà storico-geografiche in fase di evangelizzazione. È il caso di Martino e dell'ostilità del padre che voleva per il figlio il successo della carriera militare. Analogo il caso di Tommaso, che però sceglie di abbandonare un ordine, quello benedettino filoimperiale, per quello dei mendicanti-predicatori. Il santo è figura eccezionale e il suo essere straordinario sorge in primo luogo dal modo in cui emerge in un gruppo di appartenenza:  Martino è un soldato, Benedetto è studente, Ambrogio è magistrato. Quando cresce il desiderio della virtù, il santo lascia questo gruppo, vi ritornerà dopo avere superato una prova. Antonio apre la porta della tomba in cui si era rinchiuso e rientra nel mondo, Martino e Ambrogio sono chiamati all'episcopato, Benedetto entra in una nuova comunità, come Tommaso, dopo la prova della prigionia. Si trovava bene nell'abbazia di Montecassino ma, verso i quattordici anni, fu costretto a lasciarla, perché nel 1239 fu occupata dalle truppe di Federico ii, allora in contrasto con il Papa Gregorio ix, che scacciò tutti i monaci. L'abate accompagnò personalmente l'adolescente Tommaso dai genitori, raccomandando loro di farlo studiare presso l'università di Napoli, allora sotto la giurisdizione dell'imperatore.
A Napoli conobbe, nel vicino convento di san Domenico, i frati predicatori e restò conquistato dal loro stile di vita e dalla loro profondità dottrinale; quasi ventenne, decise di entrare nell'Ordine domenicano, nel 1244; i suoi superiori, intuito il talento del giovane, decisero di mandarlo a Parigi per completare gli studi. La scelta provocò l'ira dei suoi familiari, soprattutto della madre Teodora, rimasta vedova, che riponeva in Tommaso speranze per gestire gli affari del casato.
Teodora chiese all'imperatore di dare una scorta ai figli, ufficiali nell'esercito, perché questi potessero bloccare Tommaso, già in viaggio verso Parigi, con il padre generale dell'ordine, Giovanni di Wildeshausen detto il Teutonico. Viene fermato e praticamente rapito dai fratelli nei pressi di Acquapendente; ritrovato in un prato, presso una fonte, è strappato dal locus coelestis della vita monacale per essere rinchiuso nel locus horridus del castello di Monte San Giovanni, di proprietà della famiglia.
Il sequestro dura un anno, durante il quale la famiglia cerca in tutti i modi di farlo desistere da una scelta ritenuta non consona alla dignità della casata:  arriva a introdurre nella sua cella una fanciulla vestita con abiti provocanti. Tommaso scaccia fuori della stanza la prostituta con un tizzone ardente, e disegna il segno della croce sulla parete con la punta annerita. Prostrato a terra, prega il Signore di preservare la sua castità:  appaiono due angeli che gli stringono una stretta cintura ai reni. Come Gesù, il santo è assalito e resiste alle tentazioni; l'archetipo della seduzione femminile è, nella Vita Antonii, uno dei tanti travestimenti del demonio.
Dopo due anni, temendo l'ira del Signore, la madre infine cede, in coincidenza anche con la deposizione di Federico ii (17 luglio 1245), e consente ai domenicani di riprendersi Tommaso, che viene fatto fuggire, calato dalla finestra in una cesta. È condotto a Napoli dove prende i voti monastici e da qui a Roma.
La fuga è un tòpos paolino:  l'apostolo, venuto a conoscenza della congiura ordita contro di lui dagli ebrei di Damasco, nottetempo viene fatto calare dalle mura dai cristiani suoi amici in una cesta (II Corinzi, 11, 32-33). I precedenti veterotestamentari sono nella fuga dei due ebrei inviati da Giosuè come spie a Gerico, aiutati dalla prostituta Raab, e in Davide, ricercato a morte da Saul, fatto fuggire da Mikal.
Studente a Colonia, alla scuola di Alberto Magno (Dante, Paradiso, x, 97-99, "frate e maestro fummi"; Beato Angelico, Scuola di Alberto Magno, ritratto ai piedi del maestro), suscita la curiosità dei compagni.
C'era una certa attesa nei confronti di questo ragazzo del sud che aveva combattuto per farsi domenicano. Racconta Guglielmo di Tocco che divenne straordinariamente silenzioso, assiduo nello studio, devoto nella preghiera. I confratelli cominciarono a chiamarlo "bue muto", ignorando ancora l'irrompente muggito e l'armonia del canto teologico della sua dottrina. È un caso di nomen/omen. Il referente testamentario è I Corinzi, 9, 9 (Deuteronomio, 25, 4):  non mettere la museruola al bue che trebbia, che già nei primi Padri della Chiesa significa che non si possono mettere a tacere gli Apostoli e tutti coloro che annunciano la verità. Si cercò di farlo tacere, quando a Parigi, a causa della contestazione degli ordini mendicanti, fu scacciato dall'università insieme a san Bonaventura. Tommaso continuò a predicare e a scrivere fino a quando Papa Alessandro non ricompose la controversia. "Bue muto" è dunque nomen del silenzioso rimuginare del lògos da parte di Tommaso (la pergamena ingoiata) che avrebbe proferito una delle più alte parole teologiche. Conversava con gli Apostoli, così testimonia un altro episodio. Immerso nella comprensione di un difficile passo di Isaia, restò per tre giorni digiuno e in preghiera. Cominciò quindi a dettare il suo commento con una rapidità eccezionale, mentre sembrava parlare con qualcuno:  riferì che Pietro e Paolo e la Vergine gli avevano suggerito l'interpretazione di passi oscuri.
Dunque l'epiteto indica la santità della sua parola ispirata:  san Bonaventura, entrato nello studio di Tommaso mentre scriveva, vide la colomba dello Spirito accanto al suo volto. Ultimato il trattato sull'eucaristia, lo depose sull'altare davanti al crocifisso per ricevere dal Signore un segno. Subito fu sollevato da terra e udì le parole:  Bene scripsisti, Thoma, de me quam ergo mercedem accipies? E rispose Non aliam nisi te, Domine. Anche Paolo fu rapito al terzo cielo, e poi Antonio e tutta una serie di santi fino a Caterina; il volo, il levarsi in aria indica la vicinanza con il cielo e con Dio, con archetipo nelle figure di Enoch e Elia.
Nonostante le precarie condizioni di salute, Tommaso ricevette l'ordine di recarsi al Concilio che si sarebbe aperto a Lione per la riconciliazione fra Chiesa greca d'Oriente e la Chiesa di Roma. Dovette fermarsi al monastero cistercense di Fossanova. Già sul letto di morte volle lasciare ai fratelli una expositio sul Cantico dei cantici. Quando arrivò al commento del versetto veni, dilecte mi, esalò l'anima (7 marzo 1274), come Gesù, come tutti i santi, Tommaso muore recitando la Scrittura. Un religioso vide l'apostolo Pietro sollevare  in  cielo Tommaso (Zurbaran, Trionfo di san Tommaso, Siviglia); sant'Alberto Magno, che si trovava a tavola nel convento di Colonia, in lacrime ne annunciò la morte. Ritroviamo lo stesso episodio nella Vita Antonii:  l'eremita percepì la morte del monaco Paolo a molte miglia di distanza.
Le ricognizioni delle reliquie di Tommaso portano alla luce un corpo pressoché intatto che emana quel profumo di fiori caratteristico già della prima letteratura agiografica, simbolo delle virtù, della santità, della partecipazione del santo allo spirito divino. L'inviolabilità è il segno visibile dell'incontro tra divino e umano, dimensione sacrale che ha come referente centrale l'incarnazione-morte-resurrezione del Verbo. Come uno dei miracoli in vita, la guarigione dell'emorroissa, anche i miracoli di Tommaso post mortem sono cristologici (restituisce la vista al cieco e la vita al morto, libera molti indemoniati). Guglielmo di Tocco, riferendosi ai numerosi prodigi avvenuti attraverso la reliquia della mano di Tommaso afferma che quella mano, con il dito dell'intelletto, aveva aperto il libro ricevuto da Colui che siede alla destra del trono:  la pergamena ingoiata dal piccolo Tommaso aveva restituito la Parola divina.


(©L'Osservatore Romano - 28 gennaio 2010)
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Il liberatore dell'intelletto


di Inos Biffi


"Come si diventa teologi?", chiesero un giorno a Tommaso d'Aquino:  "Ponendosi, egli rispose, alla scuola di un valido maestro", e fece il nome di Alessandro Halense. Anche l'Angelico, per parte sua, si era posto alla scuola di un maestro, Alberto Magno, il solo che, con singolare perspicacia, intuì l'ingegno eccezionale del silenzioso discepolo "siciliano", preannunziandone la splendida riuscita. Quando venne a conoscenza della sua scomparsa (il 7 marzo 1274) esclamò:  "È morto fra Tommaso d'Aquino, figlio mio in Cristo, luce della Chiesa".
Mettersi alla scuola di Tommaso è, senza ombra di dubbio, una via sicura per diventare non solo teologi, ma anche filosofi o, più in generale e semplicemente, per essere capaci di pensare bene, di ragionare.
 È vero che non sono mancati, ai nostri giorni, soprattutto dei teologi, che, o non conoscendolo, se non per sentito dire, o fraintendendolo, ne hanno deciso l'inattualità. Ma non bisogna prenderli sul serio. In generale, essi sono convinti che prima di loro ci sia stato il diluvio, e si compiacciono di professarsi "senza padre, senza madre e senza genealogia"; e anche se talora studiano gli autori del passato, non lo fanno tanto per sapere quello hanno detto, ma per insegnare quello che avrebbero dovuto dire. Si sente spesso affermare che, per essere attuali, non ci si deve fermare a san Tommaso. Solo che, per non fermarsi a lui, bisognerebbe esserci arrivati, senza dire che ad aver valore e a importare non è affatto l'attualità, ma la verità, che rappresentò la passione fondamentale del Dottore Angelico.
Egli fu sensibilissimo alla storia, a "quello - diceva - che gli uomini hanno pensato":  basti richiamare le sue "lezioni" bibliche e il suo impegno a commentare le opere di Aristotele, impresa, questa, certamente singolare per un "maestro in Sacra Pagina". Né, d'altronde, si accontentava di ripetere le parole degli autori studiati, fosse pure sant'Agostino, ma ne ricercava "l'intenzione profonda", di là dall'espressione (quae sit intentio profundior). Neppure questa, tuttavia, era la tappa conclusiva della sua indagine:  quello che alla fine gli premeva era di trovare "quale fosse la verità" (veritas rerum circa hoc). Ed era il momento della liberazione.
Anche nel suo continuo accostamento ad Aristotele, la sua preoccupazione ultima non era tanto quella di ricostruirlo storicamente, quanto, in un certo senso, di renderlo più compiutamente vero e coerente fino in fondo, salvandolo da Averroè.
Scrive Chesterton che la rivoluzione aristotelica di Tommaso è consistita non nel "riconciliare Cristo con Aristotele, ma Aristotele con Cristo", e che egli è stato "uno dei grandi liberatori dell'intelletto umano". Tommaso è infatti un incomparabile educatore dell'intelligenza, un "apostolo dell'intelligenza" (Maritain) e lo poteva essere anzitutto per la grande stima che nutriva verso la ragione, che, egli riteneva, non depressa, o confusa dalla fede o dalla grazia, ma, al contrario, intimamente risanata:  "La fede non distrugge la ragione, ma la oltrepassa e la porta alla perfezione" (De veritate, 14, 1, 9). Egli si spinge fino a dire:  "Il sapiente ama e onora l'intelletto, che, tra le realtà umane, è quella a cui Dio riserva l'amore più intenso" (In x Ethicorum, lectio 13).
In questo cammino educativo Tommaso parte andando "diritto all'esse" (Maritain), ossia riconoscendo innata nella struttura dell'intelletto la capacità di percepire l'essere - "l'essere è la prima conoscenza dell'intelletto" - (2 Sententiae, 19, 5, 1, 2m) e i principi primi indimostrabili che gli sono naturalmente intrinseci, la conoscenza dei quali "ci è innata" (De veritate, 11, 1, c.) ed è condizione di ogni conoscenza.
L'uomo, partendo dall'autocoscienza (notitia sui) (De veritate 15, 1, 6), può allora interpretare quanto è oggetto immediato della sua esperienza, gli "esseri" o gli enti, e avvertirne l'intima insufficienza. Infatti, a motivo della loro mobilità, precarietà o contingenza, e frammentarietà non possono radicalmente autogiustificarsi:  hanno il pregio dell'essere, ma insieme sono afflitti dal non-essere.
Conducendo la ragione su questa strada, Tommaso la porta a riconoscere la necessità, si direbbe l'"ovvietà", dell'esistenza di un "Essere" non toccato da alcun limite, Atto o perfezione pura, che sia all'inizio e quale fonte dell'attualità di ogni ente. Ed è come dire di ogni ente l'intima relazione e professione "religiosa", "teologica". Per questa relazione gli esseri possono esistere:  lasciati a sé sono per la morte assoluta, ossia per la caduta nel non essere; possono continuare nell'esistenza solo perché "Dio continua a elargire a essi l'essere", in cui consiste la perfezione (Summa Theologiae, i, 4, 1, 3m).
Secondo Tommaso, il vertice di questo avvincente ed entusiasmante cammino è raggiunto col riconoscimento che l'essenza di Dio è quella di "essere":  "Dio è essere per essenza" (Summa Theologiae, i, 4, 3, 3m); è l'ipsum esse (Summa Theologiae, i, 3, 4, c). E questa è una "sublime verità". Sembra di sentire una silenziosa ma viva emozione in lui, quando nella Summa contra Gentiles afferma:  "In Dio l'essenza si identifica con l'essere. Di questa sublime verità Mosè fu ammaestrato dal Signore". Certamente, nella persuasione che di Dio "non possiamo sapere quello che è, ma piuttosto quello che non è" (Summa Theologiae, i, 3, intr.). D'altronde, affermare che la ragione può e deve arrivare a Dio, non significa svalutare il ruolo dell'affetto, anche perché per Tommaso "volontà e intelletto si includono reciprocamente" (Summa Theologiae, i, 16, 4, 1m) e "si accede a Dio con l'affetto dell'anima" (Summa Theologiae, i, 3, 1, 5m).
È nota, poi, la dottrina di Tommaso relativa alla conoscenza "per connaturalità" o "nella modalità dell'inclinazione" (cfr. Summa Theologiae, i, 6, 3m).
Riconoscere, in ogni caso, il primato dell'intelletto originariamente fatto per conoscere l'essere, significa affacciarsi già al mistero dell'essere stesso, che può solo stupire e portare a una sua mistica, che verrà sublimata all'accorgersi che l'Essere è "personalmente" Dio.
Abbiamo parlato di Tommaso come di liberatore dell'intelletto. E, infatti, se all'inizio sta la conoscenza dell'essere, vuol dire vi sta l'oggettività, la verità, non l'arbitrio, o l'emozione, o il desiderio "a essere appetibile (come bene) è l'essere" (Summa Theologiae, i, 5, 2, 3m). È quello che fa scrivere a Tommaso:  "La verità non varia a seconda della diversità delle persone" - sia in bocca a un superiore o a un suddito, a un professore o a un alunno, a un padre o a un figlio, a Dio o all'uomo - "per cui quando uno dice la verità non può essere vinto da nessuno" (Expositio super Iob ad litteram, xiii, 19). È il senso dell'oggettività, del suo valore, del suo essere assoluto, non manipolabile a piacere. Perciò l'Angelico amava ripetere:  "La verità, chiunque sia chi l'asserisca, ha lo Spirito Santo come genesi" (In Titum, 1, 13).


(©L'Osservatore Romano - 28 gennaio 2010)
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Tommaso d'Aquino e la libertà fondata sulla verità

Maestro concreto e passionale


di Inos Biffi

Chi frequenti le opere di Tommaso d'Aquino - morto il 7 marzo 1274 presso il monastero cistercense di Fossanova - resta sorpreso vedendo convivere in lui l'acutezza speculativa e l'attenzione all'esperienza, la rigorosa sottigliezza logica e la penetrante lettura della fenomenologia. Se la sua capacità astrattiva e riflessiva nell'ambito del pensiero è altissima, non meno lucida e fine appare la sua sagacia nel campo dell'azione, che specialmente risalta nella meravigliosa Pars secunda della Summa Theologiae.

E sia nella scienza speculativa sia nella scienza pratica Tommaso procede con un linguaggio preciso e insieme trasparente e semplice, dove gli importa "il significato dell'espressione" (significatio nominis), ma soprattutto si rivela interessato alla "realtà significata" (res significata), convinto com'è che "la realtà" (res) eccede sempre il "nome" (vox) e ne rappresenta l'inesauribile risorsa. Egli sa che in ogni porzione del sapere l'"enunciazione" (l'enuntiabile) non traduce mai adeguatamente l'"enunciato".
Tommaso non si compiace degli intrecci linguistici, che finiscono nell'aridità e talora nella stravaganza; e neppure trova gusto nell'esuberanza del linguaggio appariscente delle immagini a cascata:  egli non è né Scoto né Bonaventura. Da qui il tono pacato, preciso e denso della sua scrittura, appunto interamente tesa a far trasparire la "sostanza" della cosa.


L'Angelico non si propone di meravigliare, ma di dire la realtà, cioè la verità:  disinteressatamente. Il che non vuol dire senza passione. L'indole di Tommaso è passionale e, quando occorra, sa essere sferzante. Si pensi al De unitate intellectus che termina con queste parole:  "Se qualcuno, vantandosi di conoscenze pseudo-scientifiche, intende dire qualcosa contro ciò che abbiamo scritto, non parli nei crocicchi o di fronte a dei ragazzi, che non sono in grado di giudicare cose così difficili, ma scriva contro questo opuscolo, se ne ha il coraggio", e troverà gente capace di ribattere e di "colmare le lacune della sua ignoranza".
Del resto, possiamo ricordare i limiti e le imperfezione della "scrittura" di Tommaso, stesa in stato di normale assillo, quasi di impazienza, come ha ben messo in luce Pierre-Marie Gils.

In ogni caso, il clima diffuso che si respira nelle opere dell'Angelico è quello della libertà fondata sulla verità. Egli appare totalmente allergico sia al conformismo sia all'eccesso; solo che il suo "equilibrio" nasce proprio dalla sua preoccupazione di essere vero, la quale fonda e spiega la sua audacia.
Egli scrive tranquillamente che, per esaltare Dio, non si devono umiliare e misconoscere le creature; anzi:  "Sminuire la perfezione delle creature significherebbe sminuire la perfezione delle prerogative di Dio" (detrahere perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutis); "Sottrarre le azioni proprie alle cose, significherebbe sottrarre qualche cosa alla bontà di Dio" (Detrahere ergo actiones proprias rebus, est divinae bonitati derogare (Summa contra Gentiles, ii, 69).

È la vittoria radicale sul manicheismo, che aveva lasciato qualche sua pericolosa traccia nella tradizione cristiana; ed è un atteggiamento appartenente al "talento istintivo", o "caratteriale" del Dottor Comune:  il rilievo è del geniale Chesterton, nel suo San Tommaso d'Aquino, che Étienne Gilson considerava "senza possibilità di paragone il miglior libro mai scritto su san Tommaso".
Ho accennato alla diligente attenzione che questi aveva per la scienza sperimentale o per la fenomenologia, riscontrabile, in particolare, nella Pars secunda della Summa Theologiae.

Qui la materia è offerta dall'agire umano, dai suoi principi, dalle "passioni", dalle virtù, teologali e cardinali, destinate a rifrangersi e a ramificare in una molteplicità di temi. Si può allora percorrere specialmente la Pars secunda secundae della stessa Summa, e ritrovare le considerazioni tomistiche per esempio sull'amicizia e l'ironia, la presunzione e la vana gloria, l'ambizione e la pusillanimità, la studiosità e la curiosità, dove ricorre tutta una sapienza pratica filosofica illustrata e ritratta dal profilo cristiano e dove l'etica di Aristotele rivive e si rinnova:  sarà "verso la fine dell'epoca medievale" che "l'aristotelismo finì per irrancidire" (Chesterton).

Questa parte offre tutto un programma di formazione spirituale umana e cristiana di alta qualità:  uno splendido trattato e tracciato di educazione. Bisogna solo aver il coraggio di percorrerlo, anche se il cammino è molto arduo. La forma e disposizione scolastica delle questioni e degli articoli non è di immediato accesso; la lingua stessa può essere un'obiezione non lieve. È però possibile oltrepassare questa osticità, con l'ascolto paziente dei testi, lo scioglimento dell'apparato tecnico scolastico. E allora si raggiunge - rimanendone attratti - la vena che scorre in fondo all'espressione.
Vorrei cogliere un esempio di questo amore di san Tommaso per la verità, di questa sua audacia e senso della misura, là dove tratta della correzione di un "prelato", di un superiore, da parte di un suddito (Summa Theologiae, ii-ii, 33, 4).

Dalla Scrittura e da alcune "autorità" patristiche, sembrerebbe, osserva l'Angelico, che "i prelati non debbano essere corretti dai loro sudditi" (Praelati non sunt corrigendi a subditis). Ma c'è, al riguardo, un'affermazione di sant'Agostino, secondo il quale bisogna aver misericordia anche dei superiori, e "la correzione fraterna è un atto di misericordia" (correctio fraterna est opus misericordiae). L'Angelico risponde:  "La correzione fraterna, proprio perché è un atto di carità, è un dovere che riguarda tutti nei confronti di qualsiasi persona verso la quale siamo tenuti ad avere la carità, qualora troviamo in essa qualche cosa da correggere" (correctio fraterna, quae est actus caritatis, pertinet ad unumquemque respectu cuiuslibet personae ad quam caritatem debet habere, si in eo aliquid corrigibile invenitur).
In altre parole:  la correzione fraterna non ammette eccezioni.

D'altra parte, perché un atto sia virtuoso bisogna tener conto delle circostanze. Perciò "nelle correzioni che i sudditi fanno ai loro superiori si deve rispettare il debito modo:  essa cioè non va fatta con insolenza, né con durezza, ma con mansuetudine e con rispetto. E infatti l'Apostolo (1 Timoteo, 5, 1) ammonisce:  "Non essere aspro nel riprendere un anziano, ma esortalo come se fosse tuo padre"".
Tommaso si chiede anche se sia lecito un rimprovero pubblico, e non esita a rispondere:  "Quando ci fosse un pericolo per la fede, i sudditi sarebbero tenuti a rimproverare i loro prelati anche pubblicamente" e, citando Agostino (Glossa ordinaria su Galati, 2, 14), prosegue:  "Pietro stesso diede l'esempio ai superiori di non sdegnare di essere corretti dai sudditi, quando capitasse loro di allontanarsi dalla giusta via".

Né questo significherebbe presunzione:  "Presumere di essere in modo assoluto migliore del proprio prelato è un atto di presuntuosa superbia, ma stimarsi migliore in qualcosa non è presunzione, poiché nessuno in questa vita è senza qualche difetto. E si deve anche notare che, quando un suddito ammonisce con carità il suo prelato, non per questo si stima superiore a lui, ma offre solo un aiuto a colui che, stando a S. Agostino (Epistola, 211), "quanto più si trova in alto, tanto più è in grave pericolo"".
Più avanti, realisticamente, aggiungerà:  "Quando perciò si giudica probabile che il peccatore non accetterà l'ammonizione, ma farà peggio, si deve desistere dal correggerlo".

Esattamente questo senso della misura, che coincide con la forza della verità, conferisce a Tommaso la libertà del pensiero e della parola, e fa di lui un maestro non invadente, ma esigente.


(©L'Osservatore Romano - 7 marzo 2010)
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Il tomismo nella Scuola romana

Quel Novecento sedotto dal pensiero dell'Aquinate


Pubblichiamo stralci della conferenza che si tiene il 25 marzo presso la Pontificia Università Lateranense sul tema "Il tomismo nella "scuola romana" del Novecento", nell'ambito di un ciclo di incontri dedicato a san Tommaso nel xx secolo.

di Brunero Gherardini

Tomisti "romani" nel Novecento; sarebbe interessante delineare, anche solo sommariamente, la storia delle maggiori figure che hanno attinto alla ricca fonte del pensiero dell'Aquinate accanto a una visione storica dei lontani inizi di questa scuola filosofico-teologica, del suo consolidarsi nel Collegio romano e quindi nelle due Pontificie Università di Sant'Apollinare e della Gregoriana, dei suoi uomini, del suo declino - che però non fu la sua morte - negli anni successivi al Vaticano ii.
 Vorrei fissare l'attenzione sul periodo che chiamerei aureo di questa scuola, il secolo scorso, ma non posso parlarne senz'aver prima osservato che nei secoli XVII XVIII, sotto l'urto di correnti varie e spesso contrapposte, la teologia s'inaridì nella controversia, preparando, ciò nonostante, l'avvento di quello che Otto Dibelius avrebbe più tardi definito "il secolo della Chiesa".
La preparazione immediata e diretta di esso appartiene a due scuole d'altissima qualità e non univoco indirizzo:  la scuola di Tubinga e quella romana. L'indirizzo di quest'ultima espresse subito un tomismo serio e conseguente, prevenendo la felice ripresa dell'interesse all'Angelico, che l'enciclica Aeterni Patris di Leone xiii avrebbe presto avviato. E l'epocale intervento leoniano fu il suggello della Scuola romana.
Nei secoli xii e xiii la Scolastica aveva avuto il suo massimo splendore; declinò nei secoli successivi, sotto i colpi del nominalismo e quindi del protestantesimo. Il concilio di Trento tentò di risollevare le sorti del sapere cattolico, incontrando la pronta risposta dei somaschi, dei barnabiti, degli scolopi  e soprattutto dei gesuiti. La ripresa, peraltro, nel XVIi-XVIii secolo rivelò  difetti di metodo, contro i quali teologi come Billuart e Gotti, religiosi come i benedettini di Salzburg e i gesuiti di Würzburg e santi come Alfonso Maria de' Liguori, instradarono la teologia in senso speculativo e positivo.
È questa l'atmosfera che prelude all'Aeterni Patris:  quella del Collegio romano, dei suoi più celebrati esponenti e quindi della Scuola romana; sostantivo e aggettivo vengono usati in riferimento a una corrente di pensiero filosofico e teologico che ebbe in Roma il suo principale centro d'irradiazione  e  amplificazione,  ma  annoverò  cultori e perfino promotori anche fuori dell'urbe; i suoi echi, inoltre, si diffusero felicemente un po' dovunque.
Romana non definisce, quindi, anche se non li esclude, i confini geografici della scuola, il cui indirizzo ideale fu condiviso, per esempio, anche da Matthias-Joseph Scheeben (1835-1888) "romano" e tomista a tutti gli effetti, non come un arido ripetitore, ma come un pensatore che nutre della dottrina dell'Aquinate il proprio genio speculativo per affrontare decisive questioni di metodo nella scienza teologica. C'è, tuttavia, un motivo diretto che giustifica il nome dato a questa corrente di pensiero:  Roma è il suo terreno di coltura e la romanità è la scaturigine della sua tensione ideale universale.
Tra l'Otto e il Novecento, ricordiamo, tra gli altri, Riccardo Tabarelli (1851-1909), stimmatino, professore di filosofia e di teologia dogmatica sia all'Apollinare, sia all'Accademia di San Tommaso d'Aquino, e come tale partecipe al rinnovamento neoscolastico per neutralizzare i crescenti influssi del pensiero tedesco, ch'egli conosceva perfettamente.
E proprio perché aveva una diretta conoscenza di tutto il movimento culturale dell'epoca, non solo non fu sfiorato dal pericolo modernista, ma lo combatté efficacemente, così come combatté ciò che d'insicuro e discutibile trovava in Rosmini, da lui onestamente scagionato dall'accusa di panteismo.
Superata la soglia del Novecento, vanno ricordate anzitutto le due Pontificie Accademie, la Teologica Romana e quella di San Tommaso d'Aquino, che prima e dopo il Vaticano ii, in un contesto storico non sempre favorevole, hanno contribuito con intelligenza e costanza all'affermazione del tomismo, l'una soprattutto con "Divinitas", fondata da Antonio Piolanti nel 1957 e tuttora validamente sulla breccia, e l'altra con i memorabili congressi tomistici e con il suo prestigioso organo "Doctor communis".
Ambedue rifondate nel 1999, hanno perso non poco della loro motivazione originaria. Epigoni della scuola furono pure alcuni grandi maestri; pongo in prima linea Cornelio Fabro (1911-1995) che, nella nostra epoca, fu il più originale, il più profondo, il più creativo fra i pur dotti e fedeli tomisti. Nessuno, infatti, riuscì come lui a coniugare "essere" e "libertà" come fondamenti di quello ch'egli chiamava tomismo essenziale.
Sul versante più teologico che filosofico operò Pietro Parente (1891-1986), insigne dogmatico di Propaganda Fide e del Laterano, che presentò - Thoma magistro - l'intero curricolo teologico in chiave cristologica, espositore brillante, mai chiuso ma capace d'"inverare" nei limiti del possibile gli sforzi talvolta devianti dell'intelletto umano. Fu vescovo di Perugia, assessore al Sant'Uffizio e cardinale di Santa Romana Chiesa.
Colonna della Lateranense come professore e come rettore, nonché rinomatissimo professore di Propaganda Fide, fu Antonio Piolanti (1911-2001), il più infaticato cultore di san Tommaso d'Aquino. Succedendo a un altro benemerito del tomismo, il gesuita Charles Boyer, divenne l'anima dei congressi tomistici, il motore dell'interesse all'Aquinate, il promotore delle più varie iniziative per la diffusione del pensiero tomista e dell'amore a san Tommaso.
Anche altri, e non pochi, tra i quali Luigi Bogliolo, Dario Composta e Raimondo Spiazzi, da vario tempo mancati, hanno tenuto alta la bandiera della Scuola romana.


(©L'Osservatore Romano - 25 marzo 2010)
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Non c'è filosofia più libera e ardita di quella del teologo Tommaso

Penso, agisco e posso anche morire perché prima di tutto sono


di Inos Biffi

Non ogni filosofia conviene alla teologia. Ma la conseguenza di questo non è che il teologo per dedicarsi alla sacra doctrina debba prima scegliere una determinata filosofia, da applicare poi all'intelligenza della fede, anche se, avviando questa intelligenza, già dispone normalmente di una filosofia. Se ci si propone la professione teologica, l'officium sapientis, come lo chiama Tommaso d'Aquino, si parte anzitutto e da subito con l'ascolto della Parola di Dio, accolta nella fede, ed esattamente non al fine di averne una comprensione "razionale".
Definire la teologia come la comprensione "razionale" della fede è impreciso e improprio, se non errato. Certo, la teologia si propone l'intellectus fidei, ma collocando l'intelletto, se così si può dire, dalla parte della Rivelazione o dal lato della "scienza divina".
 Essa non si prefigge di inserire il mistero nei confini della ratio, per poterlo capire, quanto invece di attrarre la ratio e, per così dire, di dilatarne gli spazi e di incrementarne le risorse. San Tommaso, citando Paolo (2 Corinzi, 10, 5), parla di sottomissione dell'intelletto all'obbedienza di Cristo (Summa Theologiae, i, 1, 8, 2m).
Senonché, questa attività dell'intelletto all'interno della fede, suscitando e animando il pensiero, induce a ricorrere ai principi, alle strutture e alle esigenze del pensare stesso, e in questo senso comporta un far filosofia, non però in esercizio filosofico, ma teologico. Si pensi a quanto il proposito di "comprendere" il mistero trinitario o la transustanziazione eucaristica ha stimolato e raffinato le categorie filosofiche.
Quella del teologo è una filosofia, che viene esercitata o che addirittura sorge e si istituisce nel suo impegno di pensare la fede. Non per questo, tuttavia, la filosofia del teologo cessa di essere filosofia, risultandone "alterata" e perdendo la sua specificità filosofica. Fosse così, non avremmo più l'"intelletto" della fede. È di Tommaso la distinzione tra "specificazione" ed "esercizio" (Summa Theologiae, i-ii, 10, 2, c.).
Lo stesso Angelico, svolgendo il suo intento teologico, elabora la filosofia della creazione, inducendo Aristotele, che non l'aveva insegnata, a "insegnarla", in perfetta coerenza con la sua dottrina relativa all'"essere". Le prime questioni della Prima Pars della Somma di Teologia sono splendide e, se non l'Aristotele "storico", l'Aristotele compiutamente "vero" non potrebbe non compiacersene ed essere grato che sui suoi fondamenti, sempre applicando la ragione, si sia potuto giungere a tali altezze.
Lasciando trasparire una profonda, anche se come sempre contenuta, emozione, ancora Tommaso definirà la coincidenza tra l'essere e l'essenza di Dio una "Verità sublime" (Summa contra Gentiles, i, 22, n. 10), ampiamente dimostrata con la ragione e insieme rivelata a Mosè, il quale la imparò da Dio, quando alla sua domanda si sentì rispondere che "il suo nome era Colui che è".
Scrive, al riguardo, Étienne Gilson in Le thomisme:  "San Tommaso ha pensato che Dio aveva rivelato agli uomini che la sua essenza è quella di esistere. Tommaso non è prodigo di epiteti. Mai filosofo ha ceduto meno alla tentazione dell'eloquenza. Questa volta tuttavia, vedendo questi due fasci di luce convergere al punto da confondersi, non ha potuto trattenere una parola di ammirazione per la strabiliante verità che scaturisce dal loro incontro. Questa verità san Tommaso l'ha salutata con un titolo che la esalta al di sopra di tutte:  l'essenza di Dio". "Felici le filosofie pagane - esclama Gilson in Le philosophe et la théologie - che una teologia tutelare ha condotto di là dal termine della loro corsa".
Sempre, poi, esercitando l'intelletto nel corso della riflessione sulla fede, il teologo può essere indotto a diventare un critico della filosofia stessa. Non potrebbe, infatti, non rifiutare una forma di pensiero che nei suoi principi o nei suoi sviluppi contraddicesse o alterasse il contenuto della Rivelazione. Il teologo non è disponibile a qualsiasi filosofia. Così, immediatamente per ragioni teologiche egli non potrebbe, ad esempio, condividere e assumere una filosofia di tipo idealistico o kantiano:  questo dissolverebbe o snaturerebbe la fede, e impedirebbe di pensarla realmente. Non solo. Questo rigetto teologicamente motivato induce non di rado chi pensa la fede - e così è avvenuto storicamente:  come nel caso della questione sull'"unità dell'intelletto" - a considerazioni di tipo specificamente filosofico, e quindi a mostrare le incongruenze di una teoria dal profilo razionale.
D'altra parte, il teologo, svolgendo una tale critica all'interno dell'esercizio della teologia, in concreto non lascia il suo campo e il suo interesse teologico. Non passa, come avrebbero detto i medievali, dalla facoltà di teologia a quella delle "arti":  l'intento del suo procedimento rimane quello di salvaguardare e di pensare i dogmi di fede. Non diviene per questo formalmente un "filosofo".
Gilson parlava in tal caso - e a mio avviso in modo pertinente, se bene ci si intende - di "filosofia cristiana":  non perché fosse cristiana quanto a "specificazione", ma perché cristiano era il suo "esercizio" e la sua "finalità". Il risultato e il vantaggio in tale caso è una specie di gioiosa "luminosità" delle verità rivelate. Un "intelletto" che si trova tra la fede e la "visione" (species), direbbe sant'Anselmo, che si spinge fino a parlare, crederei imprudentemente, di "ragione necessaria".
È anche possibile, e potrebbe essere utile, "raccogliere", evidenziare e disporre secondo un ordine filosofico le risorse razionali raggiunte ed emerse grazie al lavoro di intelligenza della fede. È stato fatto, forse non sempre con la necessaria attenzione e la debita finezza, e non senza aspre critiche dello stesso Gilson, che d'altronde sempre in Le philosophe et la théologie scrive:  "Il teologo, in quanto teologo, non fa della filosofia; il suo intento ultimo non è mai quello di produrne, ma ne usa, e, se non trova già fatta quella di cui ha bisogno, la produce al fine di poterne usare".
Ma lasciamo questo, per domandarci di quale filosofia o di quale forma di pensiero occorre disporre per poter fare teologia. Potremmo enunciarlo in breve:  alla teologia occorre una filosofia che riconosca e non fraintenda il valore e la figura della metafisica.
Se non si riconosce il primato dell'essere, dei suoi principi; se si sostituisce un tale primato con quello dell'azione, del desiderio o dell'intuizione affettiva; se si afferma che all'inizio sta l'"esistenza" aperta, indefinibile e quindi in se stessa priva di un'oggettiva essenza o natura, che comparirebbe, in ogni caso, soltanto in seguito, semplicemente non si può fare teologia, perché sarebbe impossibile pensare.
Vengono in mente due limpidi testi di san Tommaso, in accordo con Aristotele:  "L'essere di una cosa, non la sua verità, causa la verità dell'intelletto" (Summa Theologiae, i, 16, 1, 3m); e:  "Ogni cosa è conoscibile nella misura in cui partecipa dell'essere" (ibid., 3, c.). Non è il caso di ricordare che la perdita del senso del ridicolo è arrivata a far parlare della "morte" di Dio o di Dio senza l'essere.
Da parte sua - lo osserva Maritain in Le docteur angélique - Tommaso è "andato diritto all'esse" e, "perché teologo, ha avuto cura di scegliere, e di scegliere bene, il suo filosofo", Aristotele, che ha però rifatto "da capo a piedi", diventando "apostolo dell'intelligenza, dottore della verità, restauratore dell'ordine intellettuale".
È il motivo per cui Gilson può affermare, ancora nel citato Le philosophe et la théologie:  "Non conosco una teologia più libera e più ardita di quella di san Tommaso".


(©L'Osservatore Romano - 26 giugno 2010)
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