ROMA, giovedì, 11 marzo 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo l'intervento pronunciato dal prof. Massimo Introvigne, Direttore del CESNUR (Centro studi sulle nuove religioni), in occasione del Convegno teologico internazionale organizzato dalla Congregazione per il Clero l'11 e il 12 marzo presso la Pontificia Università Lateranense sul tema “Fedeltà di Cristo, fedeltà del sacerdote”.

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L’analisi di alcuni mutazioni antropologiche che sembrano di particolare rilievo per un accostamento sociologico ai problemi che il sacerdozio cattolico incontra oggi è condotta in questo contributo secondo i principi della teoria sociologica detta dell’economia religiosa. I fondatori di questa teoria sono i sociologi statunitensi Rodney Stark, Roger Finke e Laurence R. Iannaccone, e il punto di partenza del loro metodo è l’idea che alla sociologia delle religioni sia possibile applicare con frutto modelli che derivano dagli studi sull’economia. Il “campo religioso” è studiato anchecome una forma di “mercato” in cui organizzazioni in concorrenza fra loro si contendono la fedeltà di “consumatori religiosi”. La teoria può sembrare brutale e perfino “scandalosa” in alcune sue formulazioni: va interpretata con un certo beneficio d’inventario, non senza affiancarle altri modelli interpretativi. Quella del “mercato religioso” non può che essere una metafora, un utensilemetodologico, se non si vuole correre il rischio di ridurre la religione a un prodotto fra altri. Con queste precisazioni, la teoria si è rivelata però spesso utile come strumento sia d’interpretazione ex postsia di previsione ex ante.

Occorre, del resto, sgomberare il terreno da un equivoco frequente in tema di teorie dell’economia religiosa. Potrebbe sembrare che queste teorie s’interessino solo di come è “venduto” ciascun “prodotto” religioso, trascurando le dottrine. È precisamente il contrario. Proprio se si applicano modelli mutuati dalla scienza economica non ha senso ignorare le dottrine, perché sono le dottrine il “prodotto” che le “aziende religiose” offrono. Sarebbe come occuparsi del mercato delle automobili ignorando le automobili. Scrivono Stark e Finke che “nella pratica i comportamenti religiosi e la teologia sono collegati. Contrariamente alle proteste dei nostri critici meno attenti secondo cui il nostro accostamento riduce semplicemente la religione al marketing, abbiamo sempre sostenuto che l’incapacità di alcune denominazioni, quelle ‘progressiste,’ di ‘vendersi’ con successo trova le sue radici nelle loro dottrine – solo vivide concezioni di un soprannaturale attivo e provvidente possono generare un’atmosfera religiosa vigorosa” (Stark e Finke 2000a, 257-258).

Le teorie dell’economia religiosa si sono occupate anche del sacerdozio e della vita consacrata cattolica. Corre quest’anno il decennale di uno studio molto famoso e anche discusso – che vorrei particolarmente analizzare in questo intervento – pubblicato nel numero di dicembre del 2000 della Review of Religious Research, organo della Religious Research Association, dagli stessi Stark e Finke, con il titolo Catholic Religious Vocation: Decline and Revival, “La vocazione religiosa cattolica: declino e risveglio” (Stark e Finke 2000b). A giusto titolo, questa ricerca è stata considerata un esempio tipico e paradigmatico di come “funziona” in concreto il metodo dell’economia religiosa. Potrà essere il punto di partenza anche per le nostre considerazioni.

I due sociologi prendono in esame la caduta libera delle vocazioni al sacerdozio e alla vita religiosa maschile e femminile cattolica in sei Paesi – Stati Uniti d’America, Canada, Francia, Germania, Gran Bretagna e Olanda – nei trent’anni successivi al Concilio Ecumenico Vaticano II e ne indagano le cause. Dal punto di vista quantitativo, la caduta è stata indubbiamente spettacolare soprattutto fra i candidati al sacerdozio – da -81% in Olanda a -54% in Gran Bretagna –, quindi fra le vocazioni religiose maschili, da -82% in Gran Bretagna a -68% in Francia, nonché, in misura minore, fra quelle femminili: da -51% in Olanda a -43% in Gran Bretagna (ibid., 125-126). Per una serie di ragioni metodologiche – prima fra tutte la popolarità dei gender studies nella sociologia delle religioni di lingua inglese – la maggior parte degli studi si sono concentrati, più che sui sacerdoti, sulle suore, e sono stati dominati dai lavori dalla sociologa dell’Università di Houston Helen Rose Ebaugh (a partire da Ebaugh 1977; Ebaugh 1993) e dei suoi allievi. Secondo la Ebaugh, il numero delle suore è diminuito a causa delle maggiori possibilità offerte alle donne cattoliche — cui la scelta della vita religiosa offriva in precedenza opportunità uniche di mobilità verso l’alto — nei campi dell’educazione e del lavoro secolari.

Stark e Finke nella ricerca citata contestano questa conclusione della sociologa di Houston. Pur riconoscendola come “elegante” e bene argomentata (Stark e Finke 2000b, 126), i due teorici dell’economia religiosa sospettando che la tesi della Ebaugh abbia qualcosa a che fare con la sua stessa biografia di ex-suora (dell’ordine della Divina Provvidenza) sposata e non sia completamente confermata dai dati empirici. E questo per diverse ragioni, di cui tre decisive. Anzitutto, perché negli stessi anni insieme al numero di vocazioni religiose femminili è diminuito anche quello delle vocazioni maschili sia religiose sia sacerdotali – anzi, quest’ultimo in misura maggiore –, che non dovrebbe avere relazioni dirette con le opportunità di realizzarsi nella vita secolare offerte alle donne. Tra l’altro le mutazioni sono “recenti” fra virgolette – come nel titolo che gli organizzatori hanno assegnato a questa comunicazione – perché la ricerca di Stark e Finke mostra come la caduta davvero impressionante negli Stati Uniti delle vocazioni maschili inizi alla fine degli anni 1960 e abbia i suoi tassi più significativi in un’epoca precedente agli episodi di pedofilia attribuiti a sacerdoti, i quali dunque – per quanto possano avere contribuito alla crisi vocazionale – non ne sono la causa principale.

In secondo luogo la tesi della Ebaugh non appare convincente perché applicando gli “indici” costruiti dalla sociologa del Texas per misurare le “possibilità secolari” offerte alle donne, si conclude che queste “possibilità” aumentano in modo continuo almeno a partire dal 1948. Ma, dal 1948 al 1965, pur crescendo le possibilità di educazione e carriera secolari offerte alle donne negli Stati Uniti, cresce anche il numero di suore. Dal 1965 in poi, le “possibilità secolari” continuano a crescere, ma il numero di suore invece diminuisce.

Infine, mentre il processo di crescita delle “possibilità secolari” – anche per i cattolici americani di sesso maschile, le cui comunità hanno conosciuto una notevole mobilità sociale verso l’alto – è graduale e continuo, la caduta del numero delle vocazioni è repentina e discontinua, e avviene principalmente nel quadriennio 1966-1969, con successiva stabilizzazione verso il basso fino almeno alla fine del XX secolo. Finke e Stark ne concludono che si deve cercare come causa principale del declino delle vocazioni un avvenimento, o una serie di avvenimenti, che si è verificato nella seconda metà degli anni 1960 in modo improvviso e che ha coinvolto sia gli uomini sia le donne cattoliche. Questo avvenimento, secondo i due sociologi americani, può essere solo l’insieme di fattori che derivano dalla crisi successiva al Concilio Ecumenico Vaticano II, come è noto particolarmente grave negli Stati Uniti.

Applicando il modello dell’economia religiosa, Stark e Finke affermano che, con questi avvenimenti, i costi della scelta sacerdotale e religiosa cattolica sono diminuiti in modo marginale – forse la disciplina si è rilassata, ma la struttura fondamentale improntata a rinuncia al matrimonio, povertà e obbedienza è rimasta ben presente – mentre i benefici sono diminuiti in modo repentino e drammatico. La crisi postconciliare ha reso meno viva sia la communitasall’interno dei presbiteri e dei conventi, sia la stima unica di cui le figure sacerdotali e religiose godevano all’interno del mondo cattolico in generale, anche in forza della loro “separatezza” segnata da particolari caratteristiche distintive.

Giacché la teoria dell’economia religiosa postula che le scelte vocazionali non si sottraggono alla normale dinamica di una stima implicita del rapporto costi-benefici, Finke e Stark concludono che questo rapporto è stato improvvisamente e drammaticamente alterato negli anni tumultuosi del postconcilio statunitense, evidentemente sia per gli uomini sia per le donne. Lo stesso Benedetto XVI ha notato che “in un mondo in cui la visione comune della vita comprende sempre meno il sacro, al posto del quale, la ‘funzionalità’ diviene l’unica decisiva categoria”, “la concezione cattolica del sacerdozio” ha rischiato “di perdere la sua naturale considerazione, talora anche all’interno della coscienza ecclesiale” (Benedetto XVI 2009a). La visione esclusivamente funzionalistica del sacerdozio, che ne attenua l’unicità e la visibilità – mentre per Benedetto XVI la concezione “sacramentale-ontologica” e quella “sociale-funzionale” non devono essere “contrapposte, e la tensione che pur esiste tra di esse va risolta dall’interno” (ibid.) – deriva certamente da condizioni esterne alla Chiesa, ma ha pure cause interne: “anche all’interno della coscienza ecclesiale”, afferma il Papa.

È possibile una controprova empirica. Se si paragona la situazione dei sei Paesi studiati da Stark e Finke con quella del Portogallo, della Spagna e dell’Italia – trascuriamo la Polonia, la Lituania o Malta, dove giocano fattori nazionali identitari che rendono il paragone con gli Stati Uniti o il Nord Europa meno omogeneo – ci si accorge che dopo il 1965 in questi Paesi il numero di vocazioni, se diminuisce, non lo fa con lo stesso ritmo drammatico. Qui il declino delle vocazioni sembra essere stato frenato anzitutto da ragioni di tipo culturale: le figure sacerdotali e religiose continuano a godere di autorevolezza e stima confermata da numerose indagini statistiche e anche dalla cultura popolare. Pensiamo a come nei film e negli sceneggiati televisivi in Italia i sacerdoti e le suore siano rappresentati in modo in genere più favorevole rispetto ai prodotti di Hollywood. Ma è anche vero che in Italia o nella penisola iberica la crisi e il dissenso postconciliari, pure non assenti, non hanno raggiunto quel grado di virulenza bene illustrato per gli Stati Uniti da un piccolo libro giustamente famoso e influente del grande filosofo e romanziere cattolico recentemente scomparso Ralph McInerny (1929-2010), What Went Wrong With Vatican II (McInerny 1998).

Non si deve naturalmente esagerare la tenuta dei dati quantitativi relativi alla Chiesa Cattolica in Paesi come l’Italia. Sappiamo che anche qui ci sono problemi, non solo in tema di sacerdoti ma anche di fedeli. Tra l’altro i dati sulla partecipazione alla Messa, che non è l’unico indice dello stato di salute sociologico di una Chiesa ma è considerato da molti il più significativo, devono tenere conto del cosiddetto over-reporting, cioè della discrepanza fra quanti affermano di andare a Messa tutte le domeniche nelle survey condotte per telefono o via questionari e quanti di fatto sono contati alle porte delle chiese in un week-end tipo. Sono in grado di anticipare i risultati di una ricerca, non ancora pubblicata, da me diretta nel 2009 nella diocesi siciliana di Piazza Armerina, che comprende oltre al capoluogo alcuni grossi centri come Enna e Gela. Questa ricerca ha cercato di superare obiezioni metodologiche rivolte a precedenti studi analoghi e ha combinato una survey telefonica (metodo CATI) con una rilevazione molto minuta dei presenti a tutte le Messe in un week-end considerato tipico, considerando anche le celebrazioni di piccoli gruppi e movimenti e perfino le comunioni portate a casa ai malati. Ebbene nell’area della ricerca dichiara di andare a Messa almeno una volta la settimana il 30,1% della popolazione (il 33,6% afferma di partecipare alla Messa o ad altri riti religiosi ma si deve considerare un 3,5% di fedeli di confessioni religiose non cattoliche, in un’area che ha una forte presenza di protestanti pentecostali). La rilevazione alle porte delle chiese ha attestato una frequenza del 18,3%.

Leggendo questi dati occorre evitare la tentazione di considerare la rilevazione come lo strumento che ci permette di scoprire i praticanti “veri”, nella specie il 18,3%, contrapposti a ipotetici praticanti “falsi”, il 30,1%. Al dato statistico non va fatto dire più di quello che effettivamente dice. Anche il risultato della survey telefonica è a suo modo importante, oltre che in linea con surveyitaliane precedenti, e non è “smentito” dalla rilevazione. Indica un’intenzione e un’aspirazione a partecipare alla Messa che è di assoluto rilievo per ogni discorso sull’identità e l’identificazione dei cattolici della zona. Ci sono poi, emerse dalla stessa ricerca, le cerchie più vaste dei praticanti occasionali (51,4%) e dei cattolici che dichiarano di sentirsi parte della Chiesa (92,2%), dato quest’ultimo a sua volta inferiore al numero dei battezzati, il quale comprende pure persone che dopo il Battesimo hanno aderito ad altra religione o che si dichiarano non credenti. Una situazione, come si vede, complessa. Ma che mostra come anche in Italia i “numeri della crisi” meritino qualche riflessione.

Un’altra controprova delle tesi di Stark e Finke, sulla cui pista metteva precisamente già la loro ricerca del 2000, consiste nel fatto che dove è promossa, in particolare a partire dagli anni 1990, una vita religiosa e sacerdotale più immune dalla contestazione, più vivace e calorosa e più fedele alle indicazioni del Magistero della Chiesa, lì le vocazioni riprendono ad aumentare. Questo si verifica in comunità e ordini religiosi considerati – almeno nel linguaggio giornalistico – “conservatori” e anche in alcune diocesi statunitensi. In base a certi parametri, già Stark e Finke costruivano nella loro ricerca due elenchi, uno delle diocesi statunitensi considerate – almeno dalla stampa – più “ortodosse” e l’altro di quelle più toccate dal dissenso e dalla contestazione del Magistero. Esaminavano poi i dati relativi alle ordinazioni e ai seminaristi negli anni 1990 per concludere che il loro numero in percentuale sul numero dei cattolici diocesani era tre volte superiore nelle diocesi “ortodosse” rispetto a quelle dove più forte era il dissenso.

Stark e Finke – che non sono cattolici, anche se Stark ha recentemente annunciato, proprio sulla base di una riflessione sociologica sulla storia, il suo ritorno al cristianesimo, che non è però maturato nell’adesione a una specifica comunità o Chiesa – ribadivano nel loro studio di non volere affatto sostenere “che la Chiesa cattolica deve adottare una soluzione conservatrice per risolvere i suoi problemi di vocazioni” (Stark e Finke 2000b, 136). Evidentemente fornire indicazioni di questo genere non spetta alle scienze umane. Dal loro punto di vista, meramente tecnico, Stark e Finke osservavano che la Chiesa Cattolica avrebbe potuto risolvere la crisi vocazionale in due modi: diminuendo i costi o “restaurando i benefici tradizionali” (ibid., 137). Come emergeva in quello studio (ibid.), e ancor più nelle discussioni che ha generato, “diminuire i costi” è una formula che è stata perseguita, per esempio, da diverse branche della Comunione Anglicana: “paghe alte” – soprattutto negli Stati Uniti, buoni stipendi da manager per i vescovi – e “virtualmente nessuna restrizione”; porte aperte ai divorziati, agli omosessuali praticanti, e così via. I risultati anglicani, come è noto, non sono stati brillantissimi. “Restaurare i benefici tradizionali” sembrerebbe dunque più promettente che “diminuire i costi”.

Tutta la discussione sulla ricerca di Stark e Finke va inquadrata in un contesto sociologico più generale. Da molti anni la sociologia delle religioni nota che – contrariamente alla vulgatasecondo cui il cristianesimo perde colpi perché non è in sintonia con il mondo moderno e mantiene posizioni anacronistiche e premoderne, soprattutto in tema di morale sessuale – di fatto, nel mondo protestante avanzano le denominazioni evangelical e pentecostali, la cui morale sessuale è spesso rigorosa, e il cui antagonismo verso la modernità è notevole. Perdono invece membri le comunitàliberal, che pure ricevono l’applauso di certi media per le loro posizioni tolleranti in materia di aborto, eutanasia o omosessualità. Questo non avviene perché i cristiani siano irragionevoli e masochisti ma, al contrario, perché quelli che la teoria che ho illustrato chiama “consumatori religiosi” sono a loro modo eminentemente ragionevoli e, come tutti i consumatori, non considerano né i soli costi, né i soli benefici, ma il rapporto costi-benefici, che nelle religioni è spesso più favorevole là dove i costi sono più alti.

Questi fenomeni sono stati spiegati applicando alle organizzazioni religiose la teoria del free rider (cfr. Iannaccone 1992, 1994; Iannaccone, Olson e Stark, 1995). La formulazione classica di questa teoria si deve a Mancur Olson (1932-1998). Il free rider, il viaggiatore “che non paga il biglietto”, è colui che partecipa a una qualunque forma di organizzazione sociale cercando di ottenerne i benefici senza pagare i costi. Chi sale a bordo di un autobus senza pagare corrisponde perfettamente alla definizione: riesce a “viaggiare gratis”, ma solo nel senso che in realtà sono gli altri a pagare per lui. Secondo Olson la strategia del free rider può avere successo solo se il numero degli stessi free rider è limitato. Se alcuni non pagano il biglietto, l’autobus continuerà a viaggiare – al massimo, ai viaggiatori onesti sarà chiesto di pagare di più. Ma se quasi nessuno paga il biglietto la linea di autobus sarà costretta a chiudere, e nemmeno il free rider potrà più viaggiare gratuitamente. Lo stesso vale per organizzazioni assai più complesse di una linea di autobus, comprese le parrocchie: possono tollerare un certo numero di free rider, ma se il numero cresce, si trovano di fronte a problemi sempre più difficili da risolvere e infine cessano di funzionare. Anche nelle organizzazioni religiose o tra chi frequenta i sacerdoti e va a Messa molti vogliono solo “assistere”, non “partecipare” o contribuire. Sono tipici free rider. Il problema, però, è che i beni simbolici offerti dalle organizzazioni religiose sono non soltanto fruiti, ma anche prodotti collettivamente.

Le organizzazioni, le congregazioni e le parrocchie più rigorose e “ortodosse” chiedono di più, e quindi diminuiscono il numero di free rider. Si potrebbe ritenere che chiedendo di più – in linguaggio economico, aumentando i costi – sia i fedeli sia le vocazioni diminuiscano. In realtà spesso avviene il contrario. Le teorie economiche infatti c’insegnano che i consumatori cercano di minimizzare i costi e massimizzare i benefici. Non cercano soltanto di limitare i costi, a qualunque condizione, ma si sforzano di arrivare a un ragionevole equilibrio fra costi e benefici. Chi acquista un’automobile non cerca semplicemente di spendere il meno possibile: anzi, sa che spendendo troppo poco sarà verosimilmente ingannato dal proverbiale venditore disonesto di auto usate. Anche i “consumatori religiosi” sono disposti a pagare di più – entro certi limiti – se pensano di ottenere di più. Nel loro caso non si tratta principalmente di costi economici, ma di costi simbolici. Chiedendo di rispettare norme che creano tensione con la maggioranza sociale in settori come la morale sessuale o il rapporto con la verità in una cultura dominata dal relativismo, le organizzazioni religiose creano barriere di entrata e riducono il numero di potenziali free rider che potrebbero entrare.

Naturalmente perché una congregazione cattolica sia viva, non sia composta in maggioranza di free rider, abbia un buon rapporto con i suoi sacerdoti e generi anche vocazioni sacerdotali e religiose non basta una sociologia dell’efficienza. Occorre che ciascuno si senta partecipe e non solo spettatore, e prima di dare il suo contributo si senta “preso in cura” personalmente dal sacerdote. Da questo punto di vista se si vuole ridurre il numero di free rider occorre assicurarsi che il contatto personale e autorevole fra sacerdote – particolarmente, parroco – e fedeli sia sempre garantito. E ci si può chiedere se sia proprio così quando si passa dalle parrocchie alle unità pastorali, con la conseguenza di “allungare” le relazioni mentre sono proprio quelle che la sociologia chiama “relazioni corte”, più personali e dirette, a garantire contro la proliferazione dei free rider: i quali, si potrebbe dire, non sono sempre free rider per colpa loro.

Ancora una volta, da sociologo, vorrei insistere sul fatto che la sociologia di per sé non risolve nessun problema pastorale e può dare contributi utili solo se si presenta con la necessaria umiltà metodologica. L’accostamento alla religione in termini di mercato, consumatori, costi e benefici potrà perfino scandalizzare chi ha meno familiarità con le teorie della religious economy. E sarebbe giusto che fosse così se queste non fossero – insisto sul punto, a costo di ripetermi – soltanto metafore, elementi metodologici da considerare come semplici – e umili – strumenti. Ultimamente, vale anche per i sociologi il richiamo di Benedetto XVI nel discorso all’udienza generale del 1° luglio 2009, dedicata all’Anno Sacerdotale: “A fronte di tante incertezze e stanchezze anche nell’esercizio del ministero sacerdotale, è urgente il recupero di un giudizio chiaro ed inequivocabile sul primato assoluto della grazia divina, ricordando quanto scrive san Tommaso d’Aquino [1225-1274]: ‘Il più piccolo dono della grazia supera il bene naturale di tutto l’universo’ (Summa Theologiae, I-II, q. 113, a. 9, ad 2)” (Benedetto XVI 2009b).

Riferimenti

Benedetto XVI. 2009a. Udienza Generale, 24 giugno 2009, Anno Sacerdotale.

Benedetto XVI. 2009 b. Udienza Generale, 1° luglio 2009, Anno Sacerdotale (2).

Ebaugh, Helen Rose. 1977. Out of the Cloister. A Study of Organizational Dilemma. University of Texas Press, Austin (Texas).

Ebaugh, Helen Rose, 1993. Women in the Vanishing Cloister. Organizational Decline in Catholic Religious Orders in the United States. Rutgers University Press, New Brunswick (New Jersey).

Iannaccone, Laurence R. 1992. “Sacrifice and Stigma: Reducing Free-Riding in Cults, Communes, and Other Collectives”. Journal of Political Economy, vol. 100, n. 2, aprile 1992, pp. 271-292.

Iannaccone, Laurence R. 1994. “Why Strict Churches are Strong”. American Journal of Sociology, vol. 99, n. 5, marzo 1994, pp. 1180-1211.

Iannaccone, Laurence R. - Daniel V. A. Olson - Rodney Stark. 1995. “Religious Resources and Church Growth”. Social Forces, vol. 75, n. 2, dicembre 1995, pp. 705-731.

McInerny, Ralph M.. 1998. What Went Wrong With Vatican II. The Catholic Crisis Explained. Sophia Institute Press, Manchester (New Hampshire) (trad. it. Vaticano II. Che cosa è andato storto?, Fede & Cultura, Verona 2009).

Olson, Mancur. 1965. The Logic of Collective Action. Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) (trad. it. La logica dell’azione collettiva, Feltrinelli, Milano 1983).

ROMA, giovedì, 11 marzo 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo la relazione del prof. Guzmán Carriquiry, Sotto-Segretario del Pontificio Consiglio per i Laici, al Convegno teologico internazionale organizzato dalla Congregazione per il Clero e che si tiene l'11 e il 12 marzo presso la Pontificia Università Lateranense sul tema “Fedeltà di Cristo, fedeltà del sacerdote”.

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 L’Anno Sacerdotale è una buona occasione per ricapitolare alcune delle questioni più rilevanti nei rapporti tra clero e laicato. È ben noto quanto l’autocoscienza della Chiesa come mistero di comunione, dono dello Spirito nell’evento e negli insegnamenti del Concilio Vaticano II, ripresa e approfondita nel magistero dei successivi pontefici e nell’iter sinodale della Chiesa, sia stata semina feconda per impostare e per attuare in modo sempre più corretto i rapporti tra il clero e i fedeli laici. Infatti, riprendendo una grande corrente storica di “promozione del laicato”, il Concilio Vaticano II illuminò la vocazione e la dignità battesimale dei fedeli laici e la loro piena appartenenza alla Chiesa, mistero di comunione missionaria, ponendo in risalto la partecipazione di tutto il popolo di Dio al dono sacerdotale di Cristo, impiantando il sacramento dell’ordine, gerarchico e ministeriale allo stesso tempo, nel contesto del sacerdozio universale dei fedeli.    

     Oggi si può considerare superata, in linea di massima, quella visione tradizionale che recludeva i fedeli laici in una condizione di minorità – come se si trattasse d’una massa di destinatari e clienti dell’azione pastorale – favorita da quelle forme storiche e culturali di “clericalismo” che avevano impregnato la prassi e il volto della Chiesa cattolica, soprattutto nella fase del tardo-tridentino, in reazione alle istanze critiche della “riforma protestante” e dell’“Illuminismo”. La risposta reattiva di definire i laici in opposizione al clero e ai religiosi, accentuando la loro specificità e autonomia, portò, nella prima fase del dopo-concilio, a concepire e attuare il loro protagonismo come ricerca e ridistribuzione di spazi, diritti e poteri, dando luogo a non poche tensioni, contestazioni e conflitti in seno alla compagine ecclesiale. Non furono una buona traduzione degli insegnamenti conciliari né della loro fedele attuazioni neanche le tendenze che hanno portato a una “secolarizzazione dei clerici” e ad una “clericalizzazione dei laici”. Infine, fu anche fuorviante, lontana dalla realtà, anche l’idea di una “promozione del laicato” che riducesse l’importanza del sacerdozio ministeriale e che portasse a considerare maggiormente la responsabilità dei laici nel colmare le lacune causate dalla scarsità di sacerdoti, come se si trattasse di un mero scambio di funzioni.

   È fondamentale, dunque, che sullo sfondo della comune appartenenza battesimale di tutti i christifideles, in cui “comune è la dignità dei membri (…), comune la grazia dei figli, comune la vocazione alla perfezione, una sola salvezza, una sola speranza, e indivisa la carità”, si mantenga con chiarezza, sia a livello teologico che nella prassi pastorale, la differenza tra sacerdozio universale dei fedeli e sacerdozio ministeriale, entrambi radicati nell’unico sacerdozio della nuova ed eterna Alleanza, cioè nel sacerdozio di Cristo, ma come modalità essenzialmente diverse. Essi sono “ordinati l’uno all’altro” (Lumen Gentium, 10) nella comunità organica e gerarchica che è la Chiesa, che si fonda, e sempre si rinnova, sui doni sacramentali e carismatici che le sono coessenziali, arricchita da diversi ministeri, stati di vita e compiti. Il sacerdozio ministeriale è essenzialmente riferito e ordinato al sacerdozio comune, come servizio per far crescere la consapevolezza e la responsabilità battesimale di tutti i fedeli. Essi, infatti, non sono soltanto destinatari della Parola, della celebrazione dei sacramenti, dell’educazione alla fede e del servizio della carità, giacché l’impegno profuso dal sacerdote è reso affinché diventino soggetti consapevoli della loro vocazione cristiana e responsabili della missione della Chiesa a tutti i livelli dell’esistenza umana. Il sacerdozio comune, invece, è ordinato a quello ministeriale perché ne ha bisogno per poter diventare offerta di tutta la vita al Signore.

       È molto importante coltivare ed educare il sensus fidei e il sensus ecclesiae dei fedeli laici in rapporto al dono del sacerdozio ordinato per il disegno di salvezza, per l’essere e la missione della Chiesa, per la vita cristiana dei battezzati. Si tratta di una importante questione per la catechesi, ma che non si risolve con la semplice ripetizione della dottrina; ha bisogno, invece, per essere veramente educativa, della testimonianza che, tramite la loro vita e il loro ministero, gli sacerdoti rendono del Cristo che rappresentano di fronte alla comunità dei fedeli.  Infatti, i fedeli laici hanno bisogno che i sacerdoti condividano con loro, a mani piene e col cuore colmo di riconoscenza e di zelo per le anime, i doni della Parola di Dio e dei Sacramenti, nella consapevolezza della comune appartenenza al mistero della Chiesa come fatto primordiale della loro vita. I fedeli laici hanno bisogno di essere aiutati a riscoprire la bellezza, la gioia, il senso di gratitudine e la responsabilità dell’essere cristiani. Essi devono sapersi riscoprire peccatori, mendicanti della misericordia divina, per riavvicinarsi con frequenza al sacramento della penitenza, trovando i preti nell’attesa disponibile e fiduciosa nel confessionale. Essi hanno bisogno di essere richiamati alla grazia del matrimonio, per vivere con maggiore pienezza questo mistero grande di unità, di fedeltà e di fecondità. Hanno bisogno di sacerdoti che siano autentici educatori alla fede e nella fede, che li sostengano nella loro crescita come christifideles. Hanno bisogno di essere accompagnati nell’itinerario di un’autentica esistenza cristiana, che abbia l’eucaristia come fonte e culmine. Hanno bisogno di sentire vicino il sacerdote nei momenti cruciali della loro esistenza. Essi hanno bisogno, dunque, del sacerdote per la loro salvezza!

     I fedeli laici sentono vivamente il bisogno di santi sacerdoti.

     Su questo sfondo di riflessioni, il testo che ho preparato affronta in modo speciale cinque campi tematici che ora soltanto menziono. Il primo è quello della “pluralità di ministeri” nell’edificazione della comunità cristiana, apprezzando e valorizzando il contributo prezioso dei fedeli laici nell’esercizio di diversi “ministeri non ordinati” in uno spirito di vera comunione, di gratuità e di servizio e mettendo in guardia, invece, contro ogni pericolosa tendenza alla loro “clericalizzazione”. Il secondo si riferisce al compito sacerdotale di saper scoprire, discernere, valorizzare e fomentare i multiformi carismi dei laici e, in modo particolare, quelli tramite cui non pochi sono attratti a una più alta vita spirituale, specialmente mediante la loro partecipazione in diverse associazioni di fedeli. I sacerdoti sono chiamati a condividere la gioia e la gratitudine che hanno manifestato S.S. Giovanni Paolo II e S.S. Benedetto XVI, in un abbondante e ricco magistero, nel riconoscere i movimenti ecclesiali e le nuove comunità come “provvidenziali”, un bene e una viva speranza per la Chiesa universale, per la sua missione. Vale anche per loro ciò che il Papa Benedetto XVI raccomandava ai Vescovi: “andate incontro ai movimenti con molto amore”. La terza questione approfondita è quella della partecipazione del sacerdote nei movimenti e nuove comunità, un fatto che, in genere, rinnova la propria vocazione e arricchisce il proprio ministero grazie alla carica carismatica, educativa e missionaria di queste realtà, destinate ad essere per ciascuno il sostegno per i propri compiti oggettivi nella Chiesa, luce e calore che li rendono - e questo è segno e verifica importante! - ancora più capaci di fedeltà al proprio Vescovo, più legati alla fraternità nel presbiterio, più attenti alle incombenze della pastorale e della disciplina ecclesiastica, più disponibili al servizio di tutti. Il quarto tema  specificamente sviluppato è la conversione del sacerdote per mettersi in vero stato di missione, oltre la “pastorale di conservazione”, che non si limiti ad attendere i fedeli in chiesa né a rinchiudersi nel ghetto dei “buoni cattolici” né a rifugiarsi in discorsi astratti, ma inviato ad gentes,andando incontro alla vita, ai bisogni e alle attese delle persone, delle famiglie e delle comunità nella loro realtà quotidiana, dovunque essi si trovino, mettendo ogni cosa a confronto con l’annuncio della presenza di Cristo, pieno di com-passione e di misericordia. Il quinto tema approfondito è la necessità che hanno i fedeli laici impegnati nei diversi ambiti della vita pubblica di contare sulla presenza di sacerdoti vicini e competenti che li richiamino al significato e alle esigenze cristiane dei loro stessi impegni e li aiutino a vivere coerentemente.

     Infine, tre annotazioni. Prima, il bisogno che hanno il sacerdoti dei fedeli laici, delle famiglie cristiane, delle comunità, delle associazioni e dei movimenti, come compagnia e sostegno cristiano per la loro vita, spesso logorante. Seconda, la corresponsabilità dei laici in una formazione dei sacerdoti tesa ad abbracciare tutta la realtà con grande amore, alla luce di un giudizio cristiano. Terza: una maggiore responsabilità dei fedeli laici riguardo all’incremento delle vocazioni sacerdotali.

CITTA' DEL VATICANO, giovedì, 4 marzo 2010 (ZENIT.org).-

Il sacerdozio è un dono di Dio, e quindi non si può esigere come un diritto, spiega il segretario della Congregazione per il Clero.

Nel cuore dell'Anno Sacerdotale, l'Arcivescovo Mauro Piacenza ha inviato ai sacerdoti del mondo un messaggio per riflettere sulla preghiera di consacrazione che il Vescovo ha pronunciato su di loro in occasione della loro ordinazione sacerdotale.

Guidato da questa preghiera, monsignor Piacenza mostra che il sacerdozio è "essenzialmente un dono" di Dio, e quindi comporta "una dignità che tutti, fedeli laici e clero, sono sempre chiamati a riconoscere".

"Si tratta di una dignità che non viene dagli uomini, ma che è puro dono di grazia, al quale si è chiamati e che nessuno può rivendicare come diritto", spiega.

"La dignità del presbiterato, donata dal 'Padre Onnipotente', deve trasparire nella vita dei sacerdoti: nella loro santità, nell'umanità accogliente e piena di umiltà e carità pastorale, nella luminosità della fedeltà al Vangelo e alla dottrina della Chiesa, nella sobrietà e solennità della celebrazione dei divini misteri, nell'abito ecclesiastico".

"Tutto, nel Sacerdote, deve ricordare, ad egli stesso ed al mondo, che è stato fatto oggetto di un dono immeritato ed immeritabile, che lo rende presenza efficace dell'Assoluto nel mondo, per la salvezza degli uomini".

Monsignor Piacenza sottolinea quindi che "lo Spirito di santità, del quale si implora sia rinnovata l'effusione, è garanzia per poter vivere 'in santità' la vocazione ricevuta e, nel contempo, condizione della possibilità stessa di 'adempiere fedelmente il ministero'".

Questa fedeltà, rileva, "è l'incontro splendido tra la libertà fedele di Dio e la libertà creata e ferita dell'uomo, il quale tuttavia, per la potenza dello Spirito, diviene capace sacramentalmente di 'guidare tutti ad una integra condotta di vita'".

"Lungi dal ridurre il ministero presbiterale a categorie moralistiche, tale esortazione indica la 'pienezza' della vita: una vita che sia realmente tale e che sia integralmente cristiana".

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1. Ermeneutica della Continuità

Piuttosto che focalizzarsi sul celibato al giorno d’oggi, questo intervento si prefigge di rispondere alla seguente domanda: In che modo gli uomini della Chiesa primitiva intendevano e vivevano la sessualità? I chierici della Chiesa primitiva erano liberi di organizzare le proprie vite in base ai desideri personali, o già esisteva qualcosa di simile al celibato obbligatorio? Da quando la Chiesa primitiva si era consolidata istituzionalmente, le forme fondamentali di vita clericale erano già stabilite, ed erano rimaste fedeli a quella forma basica fino ad oggi. Quello che può essere affermato con certezza, è che senza la Chiesa primitiva il celibato oggi non esisterebbe, perché la Chiesa dei primi secoli ha contribuito al celibato più di quanto si pensi. In tale contesto, possiamo porci alcune semplici domande come: Quando, esattamente, i modelli del celibato e della continenza si sono formati? Chi ha stabilito le coordinate e gli insegnamenti decisivi a questo riguardo? Quali argomentazioni e quali fattori giocarono un ruolo in tale processo di formazione?

Non è facile parlare di temi storici di questo genere al giorno d’oggi. Qual’è l’apporto della conoscenza storica? Anche se concludessimo che sia esistito un vero e proprio celibato obbligatorio, è molto probabile che nell’attuale clima ciò non sarebbe accettato come prova sufficiente. Viviamo in un’epoca segnata da una modalità di argomentazione scientifica che considera una teoria valida solo fino al momento in cui viene scoperta una circostanza che la contraddice. Anche il celibato ricade sotto questa legge, con un argomento che suona così: poiché infatti vi erano molti chierici che avevano generato figli, se ne può dunque concludere che il celibato in realtà non esistesse nella Chiesa primitiva.

Questo genere di criterio della falsificabilità scientifica, che può essere usata per confutare quasi ogni fatto storico, ha visto un ulteriore sviluppo, ed è presente oggi in ciò che Papa Benedetto XVI ha acutamente definito come la “dittatura del relativismo”. Poiché quasi ogni cosa può essere confutata, non esiste più alcuna regola. Tutto si equivale, e può avanzare la stessa pretesa di validità. Anche quando comproviamo l’obbligatorietà del celibato nella Chiesa primitiva, il relativismo continua ad incalzare sul fronte opposto.

Lo storico può esaminare, interpretare ed arrivare a comprendere un’ampia varietà di documenti. Tuttavia, la considerevole brevità dei testi a sua disposizione sul celibato gli impedisce di fornire una ricostruzione completa della storia del celibato. Egli conunque può, nella migliore delle ipotesi, stabilire probabilità e fornire spiegazioni plausibili circa i fatti ed il loro significato. Chi legge questa relazione deve dunque tenere a mente questo contesto generale: mentre possiamo arrivare a ciò che crediamo fornisca la spiegazione migliore e più plausibile dell’esistenza storica di determinati comportamenti e fenomeni, non possiamo tuttavia “provare” questi ultimi nel senso stretto del termine.

Dove attingere, come cristiani, la nostra conoscenza storica se non vogliamo accettare la regola della dittatura del relativismo? Chi ci fornirà i criteri per distinguere gli elementi da mantenere da quelli da tralasciare dei secoli che hanno costituito il tempo della Chiesa primitiva? La Chiesa, con la sua autorità, è l’unica in grado di fornire una risposta a questa domanda. Solo la Chiesa può insegnarci ciò che resta valido per oggi di una tradizione della Chiesa primitiva che spesso ci arriva a frammenti.

Tenendo a mente ciò, vorrei iniziare la mia presentazione inserendomi nei parametri di una ermeneutica della continuità, che è la modalità specifica in cui la Chiesa interpreta la propria storia (ed anche la propria dogmatica, eccetera). Quando Papa Benedetto XVI ci esorta ad esempio a considerare la storia della liturgia nell’ottica di uno sviluppo organico, o quando afferma che il Concilio Vaticano II è fondamentalmente in continuità con la tradizione di tutta la Chiesa, lo dice con l’autorevolezza che gli compete come papa. Al contempo, lo fa in totale conformità ai principi ermeneutici generalmente accettati dalla ricerca storica.

Tutto porta a ritenere che il celibato di oggi affondi le sue radici ed abbia il suo esordio nella genesi stessa della Cristianità. Con il trascorrere dei secoli, questa disciplina è stata adattata al mutare delle condizioni. Il celibato, come esperienza concreta nella vita della Chiesa attraverso i secoli, non è “caduto dal cielo”; non si è trattato di un’invenzione umana in una determinata epoca, né è stato cancellato per poi essere nuovamente introdotto. Il celibato, pittosto, affonda le sue radici nella tradizione della Chiesa primitiva; e tali radici non furono mai separate dalla Chiesa.

Il celibato è un fenomeno storico complesso dalle molteplici forme e sfaccettature, tra le quali troviamo l’aspetto disciplinare, l’aspetto spirituale e quello sociologico. Chiunque osservi solo l’aspetto disciplinare o quello relativo al Diritto Canonico, o chi consideri solamente l’ aspetto spirituale e teologico, o solo il profilo umano e sociologico, non potrà comprenderlo. Costui potrebbe diventare un giurista pessimista, un teologo sognatore o un sociologo illuminato, ma non sarà mai in grado di comprendere il celibato.

Per iniziare, dunque, vorrei ricostruire le origini e la formazione del celibato nei primi quattro secoli. In questa ricostruzione offrirò alcuni spunti storici, prestando particolare attenzione agli insegnamenti del Nuovo Testamento e degli apostoli, per indagare sulle ragioni storiche e teologiche che motivarono la continenza dei chierici nella Chiesa primitiva.

2. La Continenza del Clero

Il mio punto di partenza è la prospettiva del Papa sulla disciplina del clero della Chiesa primitiva. Rappresentativo dell’insegnamento del Papa è Papa Sricio (384-399), il quale emise gli importanti decreti “Directa” e “Cum in Unum”, negli anni 385 e 386 (e probabilmente anche il decreto “Dominus inter”). Per la prima volta, e con piena autorità di insegnamento, Siricio formalizzò una disciplina per chierici. Da quel momento in poi, tutti i chierici di alto livello (vescovi, sacerdoti e diaconi) sono tenuti, senza eccezione, a vivere permanentemente nella continenza dal giorno della loro ordinazione. Essi devono astenersi dallo sposarsi o dal risposarsi.

Esistevano tre tipi di continenza: in primo luogo quella degli uomini celibi che da giovani si erano candidati a diventare chierici. Poi vi erano i vedovi, che non potevano risposarsi. In terzo luogo vi erano gli uomini sposati, che erano anziani e i cui figli erano già adulti; essi dovevano viere una vita di continenza con le loro mogli. Non stiamo dunque parlando qui di un celibato cultuale limitato ad esempio ai giorni di culto, ed esercitato la notte precedente la celebrazione dell’Eucaristia, ma di una continenza permanente nella forma sia di un “matrimonio di Giuseppe”, sia di una netta separazione dal coniuge.

Fermiamoci ora un momento per individuare con chiarezza i problemi. Le prime decisioni pastorali di rilievo di Papa Silicio nella transizione tra il quarto e il quinto secolo riguardavano prevalentemente il celibato dei chierici. Questi insegnamenti non avevano semplicemente a che fare con la disciplina, ma sottolineavano anche che questa disciplina era una necessità centrale e spirituale nella vita della Chiesa.

Il celibato esisteva dunque nella Chiesa primitiva, ma oltre ad essere diverso da come è oggi, era anche più esteso. Oggi conosciamo principalmente i preti non sposati e i vescovi. Ossia quello che definirei il celibato dei non sposati. Ma la Chiesa primitiva era abituata ad una disciplina generale della continenza per tutti i chierici maggioi: per gli uomini celibi così come per i vedovi e coloro che erano già sposati. In questo senso, la Chiesa non faceva distinzioni tra vescovi, sacerdoti e diaconi. Tutti loro erano soggetti alla stessa disciplina della continenza sessuale totale. Vorrei chiamare quest’ultima celibato-continenza.

Il celibato-continenza era, secondo Siricio, la regola che doveva governare e valere per tutta la Chiesa. Ma la domanda è se tale regola sia una novità, una misura inventata dal Papa stesso che voleva stabilire tale disciplina all’interno della Chiesa, alla fine del quarto secolo. Ovviamente no! I papi non inventano nulla. Siricio si sarebbe reso ridicolo imponendo improvvisamente a migliaia di chierici maggiori qualcosa che fino ad allora non esisteva. Nessuna critica della continenza clericale nel IV secolo usava come argomento che questa disciplina fosse una innovazione priva di ogni tradizione. Il testo più importante tutt’oggi addotto per argomentare contro il celibato nella Chiesa primitiva, è in realtà un testo in cui il vescovo Pafnuzio, nel corso del Concilio di Nicea (325), contestava aspramente la continenza per preti sposati. Ora, è stato provato che tale testo non fu che una leggenda elaborata probabilmente nell’ambito di un circolo della setta dei Novaziani.

Ripeto: la continenza clericale non fu una innovazione all’epoca in cui Siricio ne parlò (vedere anche la fine della sezione 3). Tale concezione sarebbe una sopravvalutazione delle possibilità del ministero del Papa. Sarebbe stato nel potere di Siricio tutt’al più imporre una pratica già esistente da lungo tempo, in un’epoca in cui esistevano tendenze regionali a svuotare tali pratiche del loro significato attraverso argomentazioni teologicamente discutibili. Siricio non ha agito oltre la propria sfera di competenza. Al contrario, il suo secondo decreto si basava su una decisione da parte di 80 vescovi (lettera sinodale “Cum in Unum”), alla quale poco tempo dopo i vescovi del Nord Africa aggiunsero la loro approvazione (sinodo di Cartagine del 390). Inoltre, la stessa regola della continenza clericale che era stata accettata dall’episcopato italiano e nord africano, fu promulgata per la Spagna (Decreto “Directa” [Siricio]) e la Gallia (decreti “Dominus inter” [Siricio?] e “Etsi tibi” [Innocenzo]). Per cui vediamo quasi tutto l’episcopato della Chiesa occidentale stabilire o mantenere la stessa disciplina clericale, in comunione con Roma.

Il Papa e i vescovi basavano le loro decisioni sull’affermazione che la continenza clericale fosse una tradizione apostolica risalente agli stessi Apostoli. Ciò solleva la seguente, cruciale domanda: avevano ragione? La continenza, e dunque il celibato, è davvero apostolica? Io credo di sì, perché possiamo trovare nelle Lettere Pastorali un fondamento biblico ad una regola ecclesiale sulla continenza clericale.

3. “Marito di una sola moglie”

La continenza clericale era dunque per Siricio sia apostolica che obbligatoria, per il fatto che era già presente nel Nuovo Testamento, in particolare nelle Lettere Pastorali. La Prima Lettera a Timoteo e la Lettera a Tito trattano in tre punti della elezione dei candidati al diaconato, al sacerdozio e all’episcopato. Ogni passo richiede che il candidato sia sposato “ad una sola moglie”. Ciò significa che, se è sposato, esso lo sia una sola volta.

               “Ma bisogna che il vescovo sia […] marito di una sola moglie.”(1Tim 3,2)

               “I diaconi devono essere mariti di una sola moglie.” (1Tim 3,12)

               “Il presbitero deve essere […] marito di una sola moglie” (Tito 1,6)

In altri termini, nel caso in cui un candidato fosse sposato (e non era necessario che lo fosse), allora sua moglie doveva essere la sua prima moglie. Il lettore mal informato potrebbe pensare che tale condizione all’ordinazione (che il candidato abbia una sola moglie) sia un pronunciamento esplicito contro il celibato. Ma qual’è il suo vero significato? Siricio specificava che tale regola non era arbitraria, ma che era un aspetto del fatto che tutti i candidati, dopo l’ordinazione, dovessero osservare l’astinenza (“propter continentiam futuram”).

Siricio non ha specificato ulteriormente come fosse arrivato alla conclusione che tale divieto di un secondo matrimonio per i candidati sposati intendesse la continenza dei chierici. Dobbiamo esaminare le prove per verificare se egli avesse o meno ragione.

La dicitura “marito di una sola moglie” non solo esprime il generale disdegno di un secondo matrimonio nella società antica, ma include il divieto di risposarsi per i chierici vedovi dopo l’ordinazione (e indipendentemente dal fatto che la moglie sia scomparsa prima o dopo l’ordinazione). È significativo, al riguardo, che la stessa espressione – in questo caso “sia andata sposa una sola volta” (1Tim 5,9) è la condizione affinché le vedove siano accettate per lo stato ecclesiastico delle vedove. Naturalmente, il vescovo deve assicurarsi che le donne che desiderano entrare nello stato ecclesiastico delle vedove non vogliano risposarsi ulteriormente, ma che siano in grado di vivere nella perfetta continenza dal momento del loro ingresso in poi. Ci occorre ora una prova documentata che chi fosse sposato una seconda volta non fosse capace di vivere la continenza, e che fosse conseguentemente escluso, per le donne dalla candidatura allo stato ecclesiastico delle vedove, e per gli uomini dall’ordinazione come chierici maggiori.

Tale prova in realtà esiste. Le Lettere Pastorali a Tito e a Timoteo appartengono alla tradizione paolina dell’Asia Minore. Il punto di riferimento fondamentale è la Prima Lettera ai Corinzi, in cui Paolo insegna che chi non può contenersi sessualmente, chi “arde”, deve sposarsi, e quando diventa vedovo deve sposarsi una seconda volta (1 Cor 7, 2, 8-9, 39-40). Sposarsi una seconda volta era dunque una prova che l’uomo non era in grado di contenersi.

Ora, se i candidati all’ordinazione che erano sposati dovevano, come le vedove ammesse, essere in grado di vivere in perfetta continenza e non sono autorizzati a sposarsi dopo il loro ingresso in un ordine ecclesiastico, la ragione più plausibile è che tutti i chierici fossero vincolati a vivere in perfetta continenza dal giorno stesso della loro ordinazione in poi: i candidati vergini non erano autorizzati a sposarsi; i candidati vedovi non erano autorizzati a risposarsi; i candidati sposati non avrebbero più dovuto “ardere”, ossia generare figli.

Ci si potrebbe chiedere perché le Lettere Pastorali non stabilivano direttamente che i candidati alle ordinazioni maggiori dovessero osservare la continenza dopo l’ordinazione. Ma le Lettere Pastorali non fanno alcun riferimento alla vita dopo l’ordinazione. Il tempo che segue l’ordinazione non viene trattato. La materia in esame è limitata a quelle situazioni particolari che escludono una persona dall’ordinazione maggiore. Gli esclusi sono i bevitori, i criminali, gli uomini avidi, gli uomini di cattiva fama e i neo-battezzati (1 Tim 3,1-12; Tit 1,5-9). Per il resto, tutti gli altri sono idonei.

Ogni uomo che fosse in grado di vivere una vita di continenza e desideroso di farlo, avrebbe potuto essere scelto; si presumeva che un celibe, un uomo vergine o un vedovo fossero capaci di vivere nella continenza. I vergini e i vedovi che dimostravano la propria incapacità di osservare l’astinenza generando un figlio al di fuori del matrimonio, venivano esclusi dalla candidatura.

Solo per un uomo sposato, la situazione era comprensibilmente diversa. Per prudenza, si presumevano in partenza l’innocenza e la capacità di osservare l’astinenza in futuro. Solo quando un uomo era al suo secondo matrimonio, era evidente che non fosse in grado di vivere la continenza; altrimenti, non si sarebbe sposato una seconda volta. Un uomo così non era ammesso all’ordinazione.

È vero che per quanto ne so, nessun commento biblico moderno alle Lettere Pastorali accenna al requisito della perfetta continenza che sta dietro la particolare espressione “marito di una sola moglie”. Gli esegeti moderni solitamente interpretano il Nuovo Testamento inquadrandolo nella tradizione di altri commenti esegetici moderni, e non nella tradizione ermeneutica della Chiesa stessa. Cosa che può ciònondimeno essere utile, come ho tentato di dimostrare riguardo all’interpretazione di Papa Siricio dell’espressione “marito di una sola moglie” (accettato da Papa Innocenzo nel suo decreto “Etsi tibi”). Quello che in definitiva possiamo dire, è che l’interpretazione papale delle Lettere Pastorali ha una plausibilità biblica, e non è né arbitraria, né infondata dal punto di vista esegetico. D’altra parte, le Lettere Pastorali non sono l’unico punto di riferimento biblico per l’insegnamento papale sulla continenza clericale, ma sono i testi che, a motivo del loro carattere giurisdizionale, forniscono maggiore supporto alla tesi dell’esistenza di una sorta di regola ecclesiastica formale sulla continenza clericale già sin dall’epoca apostolica della Chiesa.

In via generale, la regola era la seguente: si presumeva l’idoneità dei candidati finché non davano prova del contrario. Le Lettere Pastorali tracciano un profilo molto chiaro dei candidati al ministero ecclesiastico. Non era richiesto di essere un “superman” spirituale. Non vi era il requisito di avere un livello particolarmente alto di santità. Al contempo, le Lettere Pastorali sono aperte ai candidati con capacità ed educazione diverse. A questo punto, dobbiamo sgombrare il campo dalle concezioni teologiche moderne del XIX e del XX secolo. Il genere di soggettivismo moderno che fa dipendere l'ordinazione esclusivamente da una vocazione personale, non soltanto riduce estremamente il numero dei candidati, ma era anche estraneo alla Chiesa primitiva.

Nei primi secoloi della Chiesa non era richiesta nessuna ispirazione personale. A nessuno era chiesto se sentisse una chiamata personale al sacerdozio. La presenza di una chiamata era benvenuta, ma non era necessaria. Gesù non chiese a Pietro o ad Andrea se si sentissero chiamati a vivere una vita di celibato. Si limitò a chiamarli perché erano aperti a tale possibilità. Con lo stesso diritto nella Chiesa primitiva vi erano uomini ben disposti, provenienti da professioni diverse e che assumevano il ministero senza essersi adoperati a tale proposito. Ambrogio, Agostino, Gregorio Nazianzeno e Gregorio di Nissa ne sono degli esempi.

Fin qui abbiamo descritto due dettagli importanti riguardo il celibato nella Chiesa primitiva, ossia il Decretale di Papa Siricio e le Lettere Pastorali. Abbiamo toccato i due punti più estremi in un arco temporale che va dal 100 a.C. al 400 d.C. . Non è possibile in questa sede colmare i tre secoli inclusi in questo lasso di tempo, cosa che sarebbe anche noiosa perché mi occorrerebbe mostrare, esaminando i sinodi e i Padri della Chiesa in Asia minore, Siria, Egitto, Nord Africa, Spagna e Roma, come tale ideale di continenza clericale fosse una tradizione comune molto diffusa nelle chiese Occidentali ed Orientali, e fedelmente tramandata dal tempo degli apostoli. Vi sono le importanti testimonianze di Clemente ed Origene di Alessandria, Ippolito di Roma, Tertulliano e Cipriano di Cartagine, Eusebio di Cesarea, Cirillo di Gerusalemme, Atanasio di Alessandria, Girolamo, Epifanio di Salamina, perfino Sinesio di Cirene, oltre ai testi siriaci. Questo processo storico è già stato studiato e non necessita di essere rivisitato in questa sede. Ne risulta che la pratica della continenza clericale è perfino meglio documentata nell’Oriente greco che nell’Occidente latino, ma la disciplina in sé rimane sempre la stessa. Siccessivamente, tale disciplina comune fu a pocoa poco abolita in alcune parti della Chiesa Orientale dal V secolo in poi.

4. Celibato Obbligatorio o Carisma?

Malgrado le limitazioni inerenti ad ogni ricerca storica, in questo caso non vi è una buona prova documentata sin dai primi secoli riguardo la continenza del clero maggiore. Nella misura in cui le Lettere Pastorali ci forniscono un punto di riferimento, dobbiamo parlare di continenza come eredità di una tradizione apostolica. Ciònondimeno, la questione resta aperta sul problema di sapere se vi fosse sin dall'inizio un obbligo o un dovere di continenza, o se il clero la praticasse di propria iniziativa. Se così fosse (se cioè vi fosse una libertà iniziale successivamente evolutasi in una norma) il requisito dell’obbligatorietà del celibato dovrebbe essere annullato, secondo i critici.

Senza dubbio la continenza è un dono di Dio, ma sarebbe ridicolo pensare che Dio riservi la sua grazia esclusivamente ad una cerchia ristretta e limitata di persone. Il carsima implica quell’abbondanza di doni tipica da parte di Dio (vedi Gv 3,34; Rm 5,17), perché Dio è amore (1Gv 4,8), e l'amore non conosce gelosia (1Cor 13,4). San Paolo scrive perciò: “Aspirate ai carismi più grandi!” (1Cor 12,31; Fil 3,12). Si può chiedere e ricevere da Dio una carisma più grande. I ministeri di diacono, sacerdote e vescovo sono ciscuno una grazia ricevuta, trasmessa dall'imposizione delle mani (1Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Se il ministero è un carisma, e se si deve aspirare ai carismi più grandi, allora colui che lo riceve, si sforza per qualcosa di buono. È esattamente ciò che troviamo nella prima Lettera a Timoteo: “se uno aspira all'episcopato, desidera un nobile lavoro.” (3,1). Questo è, in un certo modo, il fondamento biblico del “carrierismo” ecclesiastico: aspirare ai carismi più grandi, persino all’episcopato!

Carisma e ministero, dono della grazia e dovere del celibato non erano affatto in contraddizione. Ogni uomo era in grado di chiedere a Dio il carisma della continenza, ed ogni uomo che dimostrasse di essere idoneo era in grado di ricevere, attraverso la Chiesa, il carisma del ministero attraverso l'imposizione delle mani. Con il ministero, secondo la tradizione della Chiesa, riceveva anche il carisma della continenza.

Sarebbe sia anacronistica che indicativa di preoccupazioni tipicamente moderne, l'insistenza nel voler dimostrare l'esistenza di una legge positivamente formulata dalla Chiesa sin dall’inizio sull’obbligo della continenza per i chierici maggiori. Papa Siriaco non sostiene in alcun modo che al tempo degli apostoli esistesse per i chierici maggiori un obbligo di astinenza sottoposto a sanzione. Egli si limitava a suggerire che la continenza per i chierici maggiori fosse una pratica apostolica, significando in tal modo che fosse – come una certa regola ecclesiastica – praticata de facto.

La continenza clericale era certamente una regola ecclesiastica molto prima della sua istituzionalizzazione canonica. La sua istituzionalizzazione, tuttavia, avviene molto presto: per la prima volta in Spagna nel 306, in occasione del sinodo locale di Elvira. Anche se prima di allora era "solo" una regola ecclesiastica, non era una materia lasciata alla libera scelta. Papa Siricio, e con lui l’episcopato di quasi tutto l'Occidente, sostiene piuttosto che la continenza clericale fosse una regola consistente in tre caratteristiche: era una tradizione apostolica, una tradizione conforme alle Sacre Scritture, ed una tradizione che non poteva essere rimossa. In base alla nostra terminologia attuale, la continenza clericale era parte dello ius divinum: legge divina, e perciò inviolabile.

Il Concilio Vaticano Secondo dichiarò in “Optatam Totius” 16: Perfecta et perpetua propter Regnum coelorum continentia a Christo Domino commendata […] non exigitur quidem asacerdotio suapte natura”, che significa: “La perfetta e perpetua continenza del Regno dei Cieli era ordinata da Cristo Signore, ma non affonda le sue radici nella natura stessa del sacerdozio”. Questa affermazione deve essere interpretata con molta cautela. per "perfetta continenza", il Concilio intende qui in realtà la pratica occidentale del celibato dei non sposati, non la continenza clericale dei vergini, dei vedovi e dei sacerdoti sposati come la troviamo nel primo millennio. In tal senso – soltanto in tal senso! – è giusto dire, come spesso viene detto, che la regola attuale del celibato non deriva da una legge divina, e può essere soggetta a modifica. La Chiesa Cattolica potrebbe naturalmente ordinare sacerdoti sposati, ma tali sacerdoti dovrebbero tuttavia vivere nella continenza con le loro mogli! La continenza clericale in sé, come regola ecclesiastica, è come dissero i sacerdoti e i vescovi del IV e V secolo, senza dubbio una santa tradizione apostolica. Non può essere abbandonata - solo le forme concrete di attuazione di tale regola possono essere alterate e adattate a nuove situazioni.

La continenza clericale non era osservata come mera convenienza solo per ragioni di ascesi. Siricio e tutti gli altri autori non hanno mai collegato la continenza clericale ai movimenti ascetici del loro tempo. Siricio afferma semplicemente che la continenza clericale era necessaria per l'ordinazione e la consacrazione: in altre parole, per lo svolgimento del ministero sacramentale nel suo insieme, che includeva il dovere di predicare ed amministrare i sacramenti. Dal punto di vista dei sacerdoti e dei vescovi del IV e V secolo, è un errore affermare, come spesso avviene oggi, che il celibato sia una mera disciplina ecclesiastica priva di qualsiasi fondamento teologico. Il suo fondamento teologico sta nell'ordinazione sacramentale, ed è compito dei teologi verificare e consolidare tale fondamento teologico.

Il fondamento sacramentale della continenza clericale è stato ben formulato in una pubblicazione online di Thomas McGovern: “In base ai canoni cartaginesi, e in generale secondo la legislazione della Chiesa Occidentale, i sacerdoti erano obbligati alla continenza a causa della loro consacrazione. Tale consacrazione era essenzialmente collegata al loro ruolo di mediatori, che si esprimeva soprattutto nell’amministrazione dei sacramenti, ma anche in ogni altro atto che potesse essere inteso come un esercizio del ministero consacrato. Ne risultava che la continenza nel rito Latino non era una semplice funzione del ministero Eucaristico, ma piuttosto una espressione vincolante della speciale natura del ministero totale di mediazione del sacerdote”.

Siricio non era un ingenuo a tale riguardo. Egli non affermava in alcun modo che la continenza fosse osservata sempre e da tutti. È vero piuttosto il contrario. Egli era dispiaciuto del lassismo che regnava tra non pochi chierici che avevano palesemente generato figli. Molti altri testi ovviamente non ci lasciano disegnare un’imaggine idealizzata della vita clericale di allora. Tuttavia, tutto ciò non cambia nulla del fatto che Papa Siricio sostenesse che la continenza fosse una tradizione apostolica. Pertanto, riteneva di doversi impegnare per restaurare la tradizione.

5. La prassi di Gesù e del Periodo Apostolico

A questo punto sorge la domanda riguardo la reale origine della continenza dei chierici. È importante non focalizzarsi esclusivamente sulla continenza dei diaconi, dei sacerdoti o dei vescovi, ma considerare la continenza religiosa come un insieme, tenendo presente che la continenza del clero non era solo parte di una prassi più generalizzata tra i cristiani di vivere nella continenza. Dobbiamo dunque anzitutto considerare la situazione generale, in modo da essere in grado di comprendere l’unicità e la particolarità della continenza dei chierici.

Iniziamo col dire la cosa più importante, ossia che la Chiesa è più influenzata da Gesù Cristo di quanto si possa pensare, e che tale influenza ha in parte a che fare con l'ascetismo sessuale. Purtroppo, siamo coscienti di ciò il modo limitato, perché l'esegesi del Nuovo Testamento, specialmente nel XIX è nel XX secolo, è stata influenzata dall’ermeneutica protestante ed è stata portata avanti in accordo con i principi protestanti. Si è assunto che l'ascetismo non fosse riconducibile al Gesù storico. Così facendo, gli esegeti hanno ignorato il fatto che San Paolo, il teologo preferito dai protestanti, attribuiva grande importanza all'ascetismo, e in generale stabiliva che fosse cosa buona per un uomo rimanere celibe (1Cor 7,26).

La continenza dei chierici cessa di sembrare qualcosa di strano quando si realizza che la continenza sessuale rientrava nelle usanze di base dei discepoli di Gesù e del Cristianesimo primitivo. Malgrado il Nuovo Testamento non dica esplicitamente che Gesù non fosse sposato, niente è più certo del fatto che non lo fosse. Gesù non solo viveva come un uomo non sposato, ma incoraggiava i suoi discepoli a non sposarsi.

La tendenza ascetica del Cristianesimo primitivo può essere parzialmente spiegata dalla corrispondente tendenza ascetica nel Giudaismo. San Giovanni Battista, la cui predicazione al Giordano attirava folle di ammiratori, era tra gli asceti del Giudaismo. Gesù stesso, assieme alla sua cerchia di discepoli che includevano Marta, Maria, e Maria di Magdala, si inseriva in questa tradizione, come pure la comunità di Qumran. Va tuttavia sottolineato che la rinuncia al matrimonio restava una questione dibattuta nell’ambito del Giudaismo. Particolarmente interessante in questo contesto è l'uso della parola “eunuco” da parte di Gesù, quando dice: “Vi sono infatti eunuchi che sono nati così dal ventre della madre; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli.” (Mt 19,12).

Forse Gesù aveva risposto con queste parole a coloro che definivano lui e i suoi discepoli degli “eunuchi”, perché vivevano da celibi o si astenevano dai rapporti sessuali nel loro matrimonio. Gesù risponde così ai suoi oppositori: “Potete chiamarci così; in un certo modo siamo eunuchi: non generiamo figli. Tuttavia siamo eunuchi in un modo speciale. Ci siamo resi tali per il Regno dei Cieli.” Il riferimento agli eunuchi ha senso se si intende che gli apostoli vivono la continenza non solo di fatto, potendo porvi un termine in qualsiasi momento, ma piuttosto come il risultato di un voto di celibato che avevano scelto come impegno perpetuo. Attraverso tale voto, per intenderci, essi castravano se stessi.

L’ideale della rinuncia al matrimonio, così come esisteva nella cerchia degli apostoli di Gesù, non si esaurì al momento della crocifissione e della resurrezione, ma continuò ad avere i suoi effetti. Questo traspare in ogni pagina del Nuovo Testamento. Basta citare Paolo, il grande predicatore della continenza, la verginità di Maria, Giovanni, il discepolo vergine amato da Gesù, e altri apostoli che praticavano la continenza e che lasciarono casa, fratelli, sorelle, padre, madre e figli per seguire Cristo (Mt 19,27-29; Fil 3,7-8). Quando i Vangeli annunciano, con le parole di Pietro, “abbiamo lasciato tutto”, appare chiaro che Pietro e gli altri discepoli non hanno interrotto la pratica della continenza dopo Pasqua.

L'ideale apostolico della continenza non era limitato a pochi. All'inizio non vi era una rigida struttura di ministeri all'interno della Chiesa, secondo la quale solo le persone che esercitavano particolari ministeri vivevano l'astinenza. Piuttosto, l'ideale della continenza era vissuto in tutti i gruppi della comunità, e a tutti i livelli. Vi erano persone che praticavano l’ascesi solitaria, ma anche gruppi di persone che vivevano l’astinenza nell’ambito della comunità. A Corinto, ad esempio, vi era un gruppo che si esrimeva così: “è cosa buona per l'uomo non toccare donna” (1Cor 7,1). Paolo concordava, ma voleva evitare ogni severità eccessiva. In questa prospettiva, la vita ascetica trovava corrispondenza nella descrizione della comunità primitiva, dove tutti vivevano insieme e mettevano tutto in commune (At 2,44-45). Ciò era possible solo se nella comunità vi era un numero sufficiente di persone che praticavanno l’astinenza.

Spero che questi spunti possano bastare per chiarire il fatto che il fenomeno della continenza, perfino nelle prime due generazioni del Cristianesimo, riguardava un numero ben più esteso di persone rispetto a quello di coloro che ricoprivano un ministero clericale. Questi ultimi erano scelti, secondo le Lettere Pastorali, sulla base della loro capacità e volontà di vivere nella continenza. Vi erano più candidati del necessario. La continenza godeva di un alto prestigio, perché era praticata nella cerchia di Gesù, e indiscussamente tra gli apostoli. Riscontrava dunque un forte successo tra le generazioni successive di cristiani.

6. Le Ragioni della Continenza

Nella persona di Cristo, nella sua personalità carismatica, nella sua capacità di convincere, va individuata la ragione profonda dell’attrazione per una vita di continenza. Gesù non era sposato, non semplicemente per caso o per una preferenza personale. Un Gesù che non fosse sposato semplicemente per caso, o che vivesse semplicemente in modo ascetico, sarebbe sicuramente stato nella posizione di poter fondare un movimento ascetico, ma non di gettare le fondamenta di ciò che poi sarebbe divenuto il Cristianesimo.

Vorrei dimostrare che il fatto che Gesù non si fosse sposato e non avesse avuto figli traeva le sue radici nella sua persona divina e nel suo messaggio salvifico. Il fatto che Gesù non si fosse sposato non è una cosa priva di importanza, e che ha successivamente assunto grande importanza per la Chiesa apostolica e post-apostolica.

1)      La continenza era inscindibilmente collegata all’attesa del Messia.

In alcuni circoli particolari del Giudaismo, l’attesa della venuta del Messia era molto sentita, e i tempi messianici erano percepiti come così vicini da essere quasi tangibili, a portata di mano. Il movimento che circondava Gesù era in sé un movimento messianico. Era totalmente inconcepibile che il Messia fosse sposato. Quando Pietro affermò: “Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente (Mt 16,16), stava dicendo al contempo che Gesù era celibe e che non aveva figli. Altrimenti, Dio sarebbe divenuto nonno dei figli di Gesù. Essere il Messia ed essere il Figlio di Dio di per sé escludevano il matrimonio. I figli di Dio non sono stati generati da sangue né da carne (Mt 16,17; Gn 1,12-13). Infatti, Gesù viveva una vita da celibe ed incoraggiava i suoi discepoli a fare altrettanto. Si rivelò come il Messia. Il celibato, pertanto, apparteneva alla sua missione escatologica.

La croce e la risurrezione non hanno esaurito tali aspettative messianiche nel Cristianesimo. Al contrario, il ritorno del Messia era ardentemente atteso. Era assolutamente naturale che ciò contribuisse significativamente all’apprezzamento della continenza (1 Cor 7,29-30; Fil 3,7-8; 1 Tim 6,14). Chi si aspettava che la seconda venuta di Gesù sarebbe avvenuta presto, restava distaccato dai piaceri di questo mondo (Gc 1,27;5,8). Il vergine San Giovanni Evangelista, a Patmos, brama tale venuta ed esclama: “Vieni, Signore Gesù!” (Ap 22,17.20).

2)      La continenza era inseparabilmente legata al pensiero del martirio.

Gesù vide la sua morte in anticipo ed evocò i profeti uccisi a Gerusalemme, di cui si veneravano le spoglie (Mt 23,29-37; Lc 6,22-23; 18,31-33). Lui stesso morì come un martire della verità sulla croce, in espiazione per i peccati del mondo. Era inimmaginabile che tale riparazione potesse provenire da un uomo sposato. Ciò perché il sacrificio consisteva precisamente nella accettazione libera della morte, in altre parole, nella rinuncia alla propria vita. Il matrimonio, d’altra parte, implica la trasmissione della vita ad altri, la generazione di figli; piuttosto che la rinuncia alla vita, è il dono del proprio sasngue alla generazione successiva. Chiunque genera figli vive anche in essi, in modo fisico. Se i figli di Cristo fossero stati presenti sotto la croce, allora Cristo non sarebbe stato un Messia o un Redentore.

Ma Cristo ha offerto la sua vita totalmente. In questo modo, la sua riparazione non ha fine. Era l’agnello senza macchia (1 Pt 1,19); il sacrificio senza macchia (Eb 9,14). “Senza macchia”, secondo la tradizione Giudaica, significa non solo che un agnello era senza difetto, ma anche che era un agnello che non era ancora stato svezzato. Per questo motivo Giovanni, nella sua visione del Cielo, vede l’Agnello immolato (Ap 5,6,9,12; 7,14; 12,11), che (solo allora) può invitare al Suo banchetto di nozze coloro che sono stati lavati nel Suo sangue (Ap 19,7; 22,17); e sono infatti vergini che seguono l’Agnello (Ap 14,4).

3)      La continenza era inseparabilmente legata alla speranza della risurrezione.

La risurrezione di Cristo era l’esperienza cristiana centrale della redenzione. La risurrezione rivela che la vera pienezza di vita non si ottiene attraverso la procreazione fisica, ma attraverso la risurrezione. La salvezza non viene attraverso la discendenza del corpo (Mt 3,9), ma attraverso lo Spirito Santo (Mt 3,11). “Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito è Spirito. Non ti meravigliare se t'ho detto: dovete rinascere dall'alto.” (Gn 3,6-7).

I Farisei credevano nella risurrezione, ma avevano difficoltà ad immaginare la risurrezione di coppie sposate. Quale moglie avrebbe avuto il marito che fosse stato sposato più volte? Gesù rispose: “Quando risusciteranno dai morti, infatti, non prenderanno moglie né marito, ma saranno come angeli nei cieli.” (Mc 12,25). La continenza era dunque un segno della risurrerzione. Di conseguenza, era impossibile pensare che il primo a risorgere dai morti fosse sposato. Colui che predicava il regno dei cieli doveva viovere come gli angeli del cielo. 

4)      La continenza era inscindibilmente unita all’istituzione dell’Eucarestia

Attraverso la sua istituzione dell’Eucarestia il Giovedì Santo, Cristo anticipava la sua morte redentrice sulla croce in modo liturgico. Era al suo martirio sulla croce che alludeva prendendo il pane, spezzandolo ed offrendolo con le parole: “Quetso è il mio corpo, questo è il mio sangue, mangiate e bevete!”.

Questa richiesta mostrava che il sangue era più che un segno di redenzione sparso sugli architravi e gli stipiti delle porte dei Giudei in Egitto (Es 12,22). Bere il sangue era, secondo la sacra legge Giudaica, oltraggioso e scandaloso. Non era permesso consumare il sangue della carne che si mangiava, e ancora meno bere sangue fresco. Il libro del Levitico stabilisce categoricamente: “Poiché la vita della carne è nel sangue. Perciò vi ho concesso di porlo sull'altare in espiazione per le vostre vite; perché il sangue espia, in quanto è la vita. Perciò ho detto agli Israeliti: Nessuno tra voi mangerà il sangue, neppure lo straniero che soggiorna fra voi mangerà sangue […]chiunque ne mangerà sarà eliminato. (Lev 17,11-12,14). 

Gesù pone si pone in un radicale contrasto a tale precetto, e con l’Eucarestia finisce il culto del tempio! Ciò è dovuto al fatto che il sangue destinato ad essere sparso sull’altare, e tramite questo a riparare e donare vita, doveva ora essere bevuto. Bere il calice del sangue di Cristo, il calice della nuova alleanza, secondo la sacra legge Giudaica doveva procurare la morte, mentre ora diviene fonte di riparazione e di vita eterna (Gn 6,53; confrontate Ap 7,14,17). In questo modo, era attraverso il calice del martirio (Mt 16,39) che Cristo donava il suo sangue e donava la vita eterna agli altri, piuttosto che attraverso la discendenza fisica. I cristiani non sono nati “da volere di sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio” (Gn 1,13), e ricevono le loro vite dal calice del martirio di Cristo (confrontate 1Pt 1,2, 19, 23). Tutta la vita che Cristo doveva produrre, la produsse sulla croce, poiché sulla croce ebbe luogo la riparazione, quindi la redenzione e la vita eterna.

Sarebbe stato difficile immaginare Cristo, come padre di famiglia, dire ai suoi figli: “Prendete e mangiate, questo è il mio corpo e il mio sangue che dona la vita”. L’Eucarestia era possible solo perché Cristo non era sposato.

7. Spiritualità della Continenza Clericale

Ci si chiede come vi siano tanti teologi cattolici che negano che la continenza clericale sia biblicamente fondata. Personalmente sarei più che sorpreso se tra tutte le persone, i chierici che sono i capi designati della comunità, chiamati a proclamare il Vangelo, fossero liberi da ogni regola riguardo la continenza.

Poiché una cosa è chiara: era responsabilità dei chierici, in base alla loro chiamata e al loro ministero, presiedere alla celebrazione dell’Eucarestica. Era il loro compito più nobile. La loro spiritualità scaturiva da lì. L’Eucarestia era la fonte di ispirazione e di zelo del loro ministero e della loro predicazione. Tutti e quattro gli elementi stabiliti come fondamenti della continenza di Gesù e degli apostoli si uniscono precisamente nella celebrazione dell’Eucarestia.

L’Eucarestia esprime in tutta la sua struttura l’attesa del ritorno del Messia (Parusia). Attraverso la transustanziazione eucaristica, Cristo, nell’Ultima Cena, offre se stesso come pane e vino, nei doni che trasmettono la vita: il corpo e il sangue (sacerdozio); nell’Eucarestia, il sacrificio di Cristo della consegna di tutto il suo corpo e di tutta la sua vita sulla croce è rinnovato; e infine, nell’Eucarestia sono proclamate la sua risurrezione e l’ascensione corporea al Cielo.

È sufficiente citare la prima lettera a Timoteo, nella quale si incontrano il martirio di Cristo sulla croce, la continenza e il martirio di Timoteo, la speranza nel ritorno del Messia e nella risurrezione. Tutti questi elementi sono radicati nella trama della celebrazione della liturgia Eucarestica (dossologia finale): “Combatti la buona battaglia della fede, cerca di raggiungere la vita eterna alla quale sei stato chiamato e per la quale hai fatto la tua bella professione di fede davanti a molti testimoni. Al cospetto di Dio che dà vita a tutte le cose e di Gesù Cristo che ha dato la sua bella testimonianza davanti a Ponzio Pilato, ti scongiuro di conservare senza macchia e irreprensibile il comandamento, fino alla manifestazione del Signore nostro Gesù Cristo, che al tempo stabilito sarà a noi rivelata dal beato e unico sovrano, il re dei regnanti e signore dei signori, il solo che possiede l'immortalità, che abita una luce inaccessibile; che nessuno fra gli uomini ha mai visto né può vedere. A lui onore e potenza per sempre. Amen.” (1Tm 6,12-16).

Nell’Eucarestia, malgrado non sia espressamente dichiarato, Cristo è pienamente presente anche come uomo celibe. I diaconi, i sacerdoti e i vescovi servono questa lode eucaristica come liturgisti e presidenti. Essi parlano nella persona di Cristo, predicano i suoi atti di redenzione e si suppone che nelle loro vite siano disceploi del loro maestro. Si potrebbero mettere alla prova le argomentazioni presentate in questo articolo leggendo le preghiere Eucaristiche frase per frase, e chiedendosi se sia possibile dire tutte queste cose se Gesù non fosse stato celibe, in particolare l’atto di consacrazione, o se possa pronunciarle all’altare con piena convinzione, un uomo sposato che vive la propria vita coniugale.

Il IV e il V secolo segnarono un cambiamento notevole della situazione storica della Chiesa, con lo spartiacque che fu la conversione di Costantino e la conseguente cristianizzazione dell’Impero Romano. Malgrado l’epoca gloriosa dei martiri fosse finita, gli ideali di santità restavano precisamente i martiri. Da qui sorgeva la domanda: come potevano i seguaci di Cristo diventare santi? In un certo senso, il monachesimo nasceva e fioriva come un sostituto del martirio, offrendo nella lotta cristiana contro il demonio, la possibilità di impegnarsi in una vita di sacrificio di se come avevano fatto i martiri in un’altra epoca. Il monachesimo era meno una reazione alla svolta mondana della Chiesa e del clero che un impegno in un tempo di pace e libertà dalla persecuzione; i nuovi asceti e monaci intendevano essere l’evoluzione di quello che erano stati i martiri, volevano essere moderni missionari la cui vocazione era quella di espellere i demoni dal loro ulteriore nascondiglio nel deserto.

La scelta della vita ascetica e monastica, che assunse le proporzioni di un movimento di massa tra i laici, con strutture sociologiche nettamente definite, condusse naturalmente ad un riposizionamento e ad una ridefinizione del clero secolare, poiché ci si potrebbe giustamente chiedere perché il clero avesse ancora bisogno del celibato se vi erano così tanti monaci. In un certo senso, perciò, vediamo nel IV e V secolo la professionalizzazione del clero secolare all’interno della Chiesa, dove i chierici si differenziavano decisamente da una spiritualità che si definiva principalmente come una fuga dal mondo. È attraverso la continenza che gli asceti resistevano agli attacchi del demonio, ed è ancora attraverso la continenza che i sacerdoti preservavano la purezza dei sacramenti.

Richiedendo la purezza sacramentale (alla quale gli autori fanno spesso riferimento intendendola erroneamente come purezza “cultuale”), Papa Siricio fondava la continenza clericale sui sacramenti, e specialmente sull’Eucarestia. Così facendo, egli non introduceva qualcosa di nuovo, ma definiva in modo autorevole, dal suo ministero di Papa, ciò che esisteva già da molto tempo, come risulta chiaramente dagli scritti di Origene.

E mi sembra anche che non si possa esagerare ed isolare il tema della purezza, altrimenti il celibato diviene sterile e spiritualmente insoddisfacente. Non va perso di vista il mistero sacrificale di Cristo nel suo insieme, come detto precedentemente: “La continenza nel rito Latino non era una semplice funzione del ministero Eucaristico, ma era più un’espressione vincolante della speciale natura del ministero totale di mediazione del sacerdote” (T. McGovern). La salvezza nel suo insieme, nella sua proclamazione evangelica, nella mediazione sacramentale e nella presenza eucaristica, dà alla continenza clericale il suo più solido fondamento, la sua più completo respiro teologico e la sua più ricca fecondità.

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  Mi è stato chiesto di trattare qui alcuni aspetti psicologici del sacerdozio e in particolare del celibato. Ora io non sono uno psicologo specialista del celibato. Mi sembra anche che ci sia poca letteratura rilevante su questo tema. In primo piano nel dibattito pubblico si danno spesso alcuni clichées del tutto logori e inverificati, sulla forma di vita celibataria, e certe reazioni ecclesiastiche di atteggiamento difensivo. Allorchè, alcuni anni fa, in una trasmissione televisiva, dovetti difendere il celibato cercai prima presso dei Rettori di Seminari un po’ di letteratura circa buoni esempi di celibato ben riuscito attraverso i secoli. C’erano solo dei dati assai sparuti. Così anche qui posso parlare solo di alcuni aspetti del tema e per il resto evidenziare il fatto che abbiamo bisogno di più letteratura nutrita di esperienza su questo tema. Affronterò questo tema in modo ampio e toccherò non solamente aspetti psicologici nella vita di celibato stessa, ma considererò qui anche i dibattiti sul celibato dal punto di vista psicologico, e specialmente socio-psicologico.

Indubbiamente, sotto l’aspetto socio-psicologico, il celibato è una provocazione. In un mondo che non crede più propriamente in una vita dopo la morte, questa forma di vita è una costante protesta contro l’universale superficialità. Il celibato è il messaggio continuamente vissuto che l’aldiquà con le sue gioie e i suoi dolori non è tutto. Ci sono persone che al sentire questo diventano davvero furiose. In effetti qui viene messa massicciamente in discussione la loro concezione di vita. E non semplicemente da un testo scritto o da un dialogo buttato là, bensì da una decisione di vita davanti alla quale non ci si può tappare gli occhi. Il celibato non è una confessione di fede fatta con le labbra, ma una confessione di fede fatta con la vita. Senza dubbio, se con la morte tutto fosse finito, allora il celibato sarebbe un’idiozia. Perché rinunciare all’intimità dell’amore di una donna, perché rinunciare all’emozionante incontro con i propri bambini, perché rinunciare alla sessualità felicemente vissuta? Perché ci si dovrebbe privare della fecondità corporale in questa vita? Solo se la vita terrena è un frammento, che dovrà trovare nell’eternità il suo compimento, solo allora questa forma di vita, il celibato, può gettare una luce chiara sulla vita ancor di là da venire; solo allora si annuncia ad alta voce il messaggio di una vita in pienezza, che la nostalgia degli uomini di ogni epoca ha desiderato ardentemente, ha intuìto, ma la cui realtà solo con l’incarnazione di Dio in Gesù Cristo e specialmente con la sua morte e la sua mirabile resurrezione è divenuta manifesta a tutti gli uomini. Per la nostra società il celibato risulta addirittura come un “pungolo nella carne”, che ci ricorda sempre nuovamente, a tempo debito e indebito, che le incessanti preoccupazioni e gli incalzanti problemi della vita terrena non sono tutto.

  Il celibato è una forma di vita non borghese, che relativizza pieno di humor l’ordine borghese apparentemente così sicuro di sé. Gli avversari del celibato sollecitano non di rado dicendo che la verginità per il regno dei cieli non è certo da mettere in discussione se si tratta di un monastero lontano dal mondo. Ma se si tratta delle comunità parrocchiali, se si è “nel mondo”, allora si deve lasciare che fungano da sacerdoti dei “viri probati” (uomini sposati che hanno dato buona prova di sé). Sono spesso quelle stesse persone che vorrebbero lasciar cadere tutte le distinzioni tra profano e sacro, anche la distinzione tra clero e laici, tra temi mondani ed ecclesiali. Certamente la fede nel fatto che Dio è divenuto uomo è una massiccia irruzione della sacralità nella profanità. I primi cristiani rimarcavano assai chiaramente che gli antichi concetti pagani di sacro e profano non potevano venir semplicemente trasposti nel cristianesimo. Non c’era più alcuna rozza separazione. Il Dio trinitario aveva in Gesù Cristo attirato definitivamente a sé anche il mondo intero. Tuttavia con ciò il mondo non era annientato, l’uomo non era andato in fumo davanti al Dio eterno, il tempo non si era dissolto nell’eternità. In maniera nuova i cristiani sentivano che il cristianesimo era “una distinzione che faceva una distinzione”, come si direbbe oggi nella terapia sistemica. I cristiani non si confondevano con il mondo, ma sentivano di essere una “ekklesia”, e cioè di essere chiamati fuori dalla monotonia quotidiana. Ma proprio così operavano all’interno di questo mondo efficacemente, senza paure nell’entrare in contatto con esso.

  Questa “distinzione che faceva una distinzione” rischiò però dopo la svolta constantiniana di venir messa in pericolo. Improvvisamente l’esser cristiani non era più una provocazione già in sé. Improvvisamente i posti di guida nell’Impero vennero occupati da cristiani. Esser cristiani non era più,  parlando in termini mondani, uno svantaggio, ma un vantaggio. Procopio descrive come la donna di società riccamente vestita e ornata di gioielli durante la liturgia domenicale sta accanto alla figura scarna, consunta, del confessore della fede. Questo era anche un problema psicologico. Il cristianesimo rischiava di insabbiarsi spiritualmente. E proprio in questa epoca il celibato cominciò ad avviarsi sul suo sentiero vittorioso. Noi sappiamo oggi che il celibato aveva già radici apostoliche, ma ora esso diventava un’ancora di salvezza spirituale di una Chiesa promossa, favorita, da imperatori e re. In Egitto gli uomini avevano cominciato ad uscire dalle città e ad  affluire in massa fuori, nel deserto, presso i monaci, per lasciarsi stimolare e provocare in profondità nuovamente, circa la vita in città che era lussuriosa e monotona. E come guide di comunità si vollero presto dovunque degli uomini celibi. L’alta stima di questa forma di vita si estese poi lungo tutta la storia della Chiesa. Il Sinodo di Elvira, la Riforma gregoriana del secolo undicesimo e le riforme successive al Concilio di Trento si preoccuparono tutte di riportare alla luce l’importanza del celibato. Viceversa in epoche di debolezza della Chiesa entrò in crisi anche il celibato. All’inizio del secolo diciannovesimo nell’odierna arcidiocesi di Freiburg ci fu un “movimento anticelibatario”, appoggiato da 156 preti. Allorchè poi inaspettatamente si giunse alla rinascita della Chiesa cattolica nel secolo diciannovesimo, la campagna anticelibataria si spense da sola, risultando superflua. Anche nella crisi successiva al Concilio Vaticano II fu nuovamente il celibato a finire sotto tiro. Tuttavia proprio nei movimenti ecclesiali nuovamente fiorenti esso gode nuovamente di grande apprezzamento. Qui è di grande aiuto, dal punto di vista psicologico, il fatto che i preti stiano in un vivo contatto con laici impegnati e da questa “normalità” ottengano sempre nuovi impulsi vitali. Ma anche il fatto che sappiano di esser sostenuti dalla preghiera dei laici che pregano per loro. La distinzione tra preti e laici, ma anche il servizio reciproco degli uni per gli altri possono così venir vissuti in maniera particolarmente intensa.

  La generale critica al celibato frattanto sta nettamente calando. Tuttavia i giornalisti si divertono sempre a mettere alla prova ogni persona incaricata di un nuovo ministero ecclesiastico, ai suoi inizi, con la domanda circa il celibato. Qui poi non salta fuori se il vescovo sia a favore o contro il celibato, bensì con le sue formulazioni più o meno abili egli può mostrare se sappia già cavarsela con i mass-media oppure non ancora.

  E’ da segnalare che il padre fondatore della moderna psicologia, Sigmund Freud, di certo non un amico della Chiesa e del cristianesimo, ha potuto scorgere certi aspetti positivi nel movimento celibatario del cristianesimo degli inizi: “In epoche in cui la soddisfazione del desiderio amoroso non trovava alcun ostacolo o difficoltà, come ad esempio al tramonto delle culture antiche, l’amore divenne privo di valore, la vita divenne vuota, e ci fu bisogno di forti educazioni a reagire, per rimettere al loro giusto posto gli imprescindibili valori affettivi. In questo contesto si può affermare che la corrente ascetica del cristianesimo ha creato per l’amore valori psichici che l’antichità pagana non avrebbe mai potuto conferirgli”.

  Di contro, nella discussione sul celibato degli ultimi decenni sono stati sempre nuovamente svianti argomenti psicologici laicisti a occupare la scena. Così divenne solito udire da contemporanei poco illuminati che “rinunciare” alla sessualità non sarebbe affatto naturale. Alla base di questa affermazione c’è un concetto di natura totalmente sviante. Infatti che cosa può mai significare ciò? Forse che il Mahatma Gandhi era innaturale, lui che pur sempre aveva fatto voti corrispondenti al celibato? Forse che il Dalai Lama è innaturale? Sono forse tutti innaturali quegli uomini che, intenzionalmente o poiché in qualche maniera le cose sono andate così, vivono senza essersi sposati? Presso i greci la “natura dell’uomo” significava l’essenza di ogni uomo. Con ciò era spianata la via per la comprensione che ogni uomo ha una dignità che gli spetta in quanto uomo, una concezione che si impose universalmente solo in virtù delle religioni monoteistiche.

  Ciò che spetta ad ogni uomo per natura è dunque soprattutto la dignità umana. Mai i greci dall’elevatezzza del loro grande pensiero sarebbero pervenuti all’idea che la natura sia in questo senso solo l’aspetto corporeo dell’uomo. Tali visioni ristrette, tali riduzioni naturalistiche vengono in primo piano e si impongono solo molto più tardi e vanno conseguentemente a sfociare, come tutti sappiamo, nelle definizioni razzistiche dell’uomo, che vedevano l’uomo autentico realizzato solo in una ben determinata razza. Il concetto di razza del nazionalsocialismo ebbe la conseguenza pratica che la prosecuzione di questa razza, la procreazione di essa, aveva la massima priorità. Le madri venivano ufficialmente premiate per i loro tanti figli. Qui allora non ci si può stupire che i nazionalsocialisti nel quadro di questa consequenziale battaglia contro la Chiesa cattolica discriminassero il celibato come “innaturale” e nei cosiddetti processi contro la moralità del 1936 e 1937 tentassero di screditare ufficialmente preti e monaci come omosessuali o come sessualmente devianti in altre maniere.

  Così si può vedere che il concetto di natura nell’epoca moderna in molteplici modi è stato abusato, manipolato ideologicamente. “Innaturale” era un grido di battaglia delle dittature totalitarie contro la religione e tutto ciò che andava d’accordo con essa.

  Purtroppo non si può dire che questa tradizione culturale dell’accusa di “innaturale” oggi non continui a sopravvivere. La frase dello scrittore Bertold Brecht nell’anno 1955: “E’ ancora fecondo il grembo da cui ciò sgusciò fuori” ha sempre un’attualità non sminuita. Ovviamente nessuno parla più di razza, ma tuttavia il culto pagano del corpo celebra nel frattempo nuovamente con esultanza i suoi successi. Talvolta si ha l’impressione che attraverso il mantenimento di un corpo sano e in forma gli uomini vogliano in qualche modo assicurarsi qualcosa come la vita eterna. Il corpo diventa il simbolo della messinscena di se stessi, in una società che diventa sempre più narcisistica. La capacità di esercitare un potere di attrattiva sessuale diventa il criterio decisivo per il proprio valore sul mercato. La relazione sessuale stessa è di valore subordinato, essa fallisce se il partner non arreca più quell’ammirazione che il proprio ego richiede. Così il nuovo culto del corpo produce infelicità di milioni di persone, a tappeto, giacché tutto il progetto non può che fallire per il semplice banale fatto che ogni uomo invecchia. Tuttavia proprio perché l’uomo rimuove questo lato oscuro dei suoi sforzi indefessi ma senza senso, ecco che una forma di vita come quella del celibato, che controbatte conseguentemente gli assurdi dogmi dell’universale idolatria del corpo, è una particolare provocazione.

  Così si torna a por mano, senza realmente saperlo, al vecchio trucco dei nazisti e si discrimina il celibato come “innaturale”, cosa che sottintende il dichiarare se stessi, con le proprie relazioni sessuali sempre cangianti, sempre insoddisfatte, che ci si dichiari in tal modo indirettamente come totalmente “naturali”. Così l’attacco aggressivo contro il celibato con il termine da battaglia di “innaturale” è adatto ad elaborare le neurotiche insoddisfazioni nei confronti del proprio progetto di vita. In fondo potrebbe essere totalmente indifferente, per un uomo sano, tranquillo con se stesso, se altri uomini rinuncino alla sessualità volontariamente o costretti da malattie o situazioni simili. Ciò sarebbe in fondo propriamente soltanto affare loro. La massiccia aggressione con cui talvolta vengono portati avanti tali attacchi è però, in termini psicologici, un segno del fatto che l’aggressore stesso potrebbe avere un qualche problema con l’esperienza concreta della propria sessualità, un problema che egli però non vuole ammettere a se stesso.

  C’è però anche la variante del tutto non neurotica dell’accusa di “non naturalità” del celibato. E’ questa la versione “macho”. Ecco qua uomini che al grido di “Avanti con il sesso!” si precipitano sul mondo delle donne a valanga. Simili “padroni del creato” , che eternamente si ostinano a non diventare adulti, insistono sul fatto che se a loro viene l’impulso “naturale”, la donna deve stare a loro disposizione. Tutto ciò che si comporta diversamente da ciò, lo reputano come totalmente “innaturale”. E’ un merito, una conquista del movimento internazionale delle donne, che la “violenza nel matrimonio” nel frattempo in molte nazioni della terra sia divenuta un reato punibile legalmente. Costringere le donne al sesso con la motivazione che la propria natura adesso spinge uno a fare questo viola la dignità della donna e la sua autodeterminazione sessuale. Perciò io come psicoterapeuta dico: “Chi non può rinunciare alla sessualità, non è idoneo al matrimonio”. Se la donna – oppure l’uomo – non vuole, o a causa di una malattia o di qualcos’altro non può, allora una coppia di coniugi matura deve essere in grado di rinunciare per un certo tempo alla sessualità. Una cosa del genere i nostri “machos” immaturi solo difficilmente la possono attuare.

  La sessualità umana funziona appunto non come una pentola a pressione, in cui semplicemente con l’ausilio di una donna la pressione sessuale può venir lasciata fuoriuscire. Simili fraintendimenti della sessualità, immaturi e pieni di disprezzo della persona, che riescono a vedere la donna oramai solamente come oggetto della soddisfazione dei propri impulsi, feriscono la dignità della donna e la sua autodeterminazione sessuale, ma giocano un grande ruolo nella critica al celibato. La sessualità adulta non è mai semplicemente “naturale” in maniera grossolana. La natura dell’uomo è sempre già umanamente coltivata. In un matrimonio adulto, maturo, i partner fanno attenzione anche ai bisogni dell’altro. Ci sono diversi motivi per cui temporaneamente o durevolmente anche in un matrimonio il vivere totalmente la sessualità genitale non è possibile, sia per una malattia temporanea, o sia per un impedimento durevole. In questo senso vale il principio: chi non può rinunciare alla sessualità, non è idoneo al matrimonio. Tuttavia una partnership davvero matura non viene distrutta da questo fatto, bensì talvolta persino arricchita. Innaturale la vita celibataria lo diventa solo allorquando l’esser da solo diventa un egoismo chiuso in sé o una narcisistica messinscena di sé. Da una tale “incurvatio in seipsum” in contraddizione con la vera natura dell’uomo non è però immunizzato nemmeno l’uomo sposato.

  Così l’affronto del celibato non dovrebbe  concentrarsi soltanto sulle questioni della sessualità genitale, ma si dovrebbe invece vedere il celibato come una determinata forma di relazione che unisce una profonda relazione con Dio con una buona relazione con gli uomini affidati all’opera ministeriale del sacerdote.

  La psicanalista Eva Jäggi nel suo libro sulla “Esistenza da single” ha definito l’uomo che con consapevolezza di sè vive da solo come particolarmente importante anche per tutti gli uomini che vivono in una partnership , poiché egli renderebbe chiaro anche a questi uomini che essi non sono semplicemente funzione di una relazione, ma hanno invece un loro valore proprio. Nel caso delle relazioni che finiscono, per  qualunque motivo ciò accada,  non di rado per l’uomo che viene lasciato solo la solitudine è particolarmente pesante. Allora il sapere che ci sono uomini che hanno scelto questo stato volontariamente dà, in simili situazioni, forza e rende più coraggiosi. Per il resto, anche storicamente l’elevata stima del celibato per amore del regno dei cieli ha avuto effetti  di emancipazione per le donne, poiché esse così poterono percorrere una strada propria, non erano più socialmente riconosciute soltanto se si sottoponevano come moglie ad un marito.

  Quando per la Pontifica Accademia per la vita” nel 2003 organizzai un congresso in Vaticano sull’abuso di bambini e ragazzi da parte di preti e religiosi, si pervenne a risultati toccanti. I più noti specialisti internazionali invitati in gran parte non erano cattolici. Quando nella questione circa la valutazione dei rischi emerse il criterio del “deficit di intimità”, sorse dal pubblico la domanda se allora non fosse il celibato un problema. Allora prese la parola Bill Marshall, uno dei terapeuti del crimine più famosi su scala mondiale, noto ateo professo con molta simpatia per la Chiesa. Egli disse che questo era un fraintendimento. Egli partiva dal presupposto che un prete cattolico ha un’intima relazione con Dio. E quando uno psicoterapeuta cattolico molto esperto nella terapia sui sacerdoti osservò che per vivere il celibato si dovrebbe insegnare di più circa la sessualità ai candidati al sacerdozio, chiese la parola lo specialista di valutazione dei rischi certamente più noto internazionalmente, il canadese Karl Hanson: egli riteneva che per vivere il celibato si dovrebbe piuttosto approfondire la sua spiritualità.

  In base alla mia esperienza terapeutica io posso solamente confermare che l’inaridirsi della vita spirituale spesso è precedente alla “crisi del celibato”. Se un prete non prega più regolarmente, se egli stesso non si confessa più, se egli dunque non ha più alcuna relazione vitale con Dio, allora egli in quanto prete non è più fecondo. Gli uomini infatti notano che da questo uomo di Dio non fuoriesce più alcuna forza dello Spirito di Dio. Questo soltanto basta a condurre poi ulteriormente nel prete colpito ad uno stato di frustrazione e di insoddisfazione rispetto alla sua vocazione di sacerdote. Se poi in una simile situazione si offre una relazione esterna, allora il prete è massimamente esposto al rischio che le dighe in ogni caso già decrepite, divenute friabili, si sbriciolino definitivamente. Viceversa invece un prete vitale, che vive la sua fede in maniera convincente, davanti a sé e davanti agli altri, è un pastore d’anime fecondo, che così può anche vivere con gioia la sua attività pastorale. Importante per i sacerdoti è anche l’ascoltare le confessioni sacramentali dei fedeli, che costituiscono un contatto esistenziale con le persone. Il celibato rende il prete libero per contatti pastorali intensi. Ma questa libertà in favore delle persone il prete deve poi anche utilizzarla. Un celibato semplicemente “dietro la scrivania” oppure una vita da funzionario, che trascura il piano delle relazioni umane, in termini psicologici è più difficilmente vivibile. Un pastore d’anime zelante ha addirittura più esperienza di vita di certi uomini sposati. Non corrisponde affatto al vero quello che talvolta si sente dire, e cioè che un pastore d’anime sposato potrebbe accompagnare e guidare meglio le persone sposate. Un pastore d’anime sposato, così come uno psicoterapeuta sposato, corre sempre il rischio di rivivere inconsciamente e di far agire nel caso presente davanti a lui le esperienze del suo proprio matrimonio. Perciò egli ha bisogno, in genere, di una supervisione, per evitare rischi simili.  Invece un buon pastore d’anime ha una ricca esperienza esistenziale con tantissime vicende  matrimoniali. E da tutto ciò egli può attingere allora per certi casi più difficili. Ciò spiega la straordinaria fecondità degli scritti del papa Giovanni Paolo II sul matrimonio. Inoltre anche amicizie del tutto normali sono importanti per rimanere con i piedi per terra. Il celibato non deve diventare un monastero da eremiti. Sant’Agostino ha sempre ritenuto meritevole di raccomandazione se preti celibatari vivono insieme in una stessa casa. Questo viene oggi ripreso nuovamente in molti luoghi. Una simile comunità domestica, che è anche una comunità spirituale, rende possibile meglio la necessaria “correctio fraterna”, la critica finalizzata al bene dell’altro, che anche all’interno di un matrimonio fa sì che non ci si distanzi l’uno dall’altro. In questa maniera diventa chiaro che il celibato non significa davvero isolamento, solitudine, ma invece esser liberi per le persone e per un compito speciale. Certo, ad un prete per la sua vitalità sono negati certi campi di attività. Egli non svilupperà certe abilità, come quella di cambiare i pannolini ai bimbi piccoli, di governare e guidare con maestria le imprevedibilità dei rampolli in età di pubertà, e di mostrare l’intensità di dedizione che forgia un matrimonio. Per questo è ancor più importante che egli faccia diventare feconda la sua vitalità nell’ambito spirituale. Una volta il parroco era spesso l’unico ad aver compiuto studi universitari. La sua formazione culturale si irradiava tutt’intorno nel suo ambito di vita immediato.

Preti che conducono una vita culturalmente animata, che si aprono secondo le possibilità all’arte e alla cultura e partecipano ad alto livello ai dibattiti culturali del tempo, possono vivere il celibato anche come sorgente di speciale vivacità culturale e spirituale. Così il celibato non è certamente una cosa per caratteri deboli e pallidi. Soprattutto però esso non è cosa per narcisisti, che girano psichicamente solo attorno a se stessi e si interessano solo di se stessi. Non eventuali anormalità sessuali sono il problema più frequente nella scelta e nella candidatura di nuovi sacerdoti, ma il narcisismo. Giacchè la “professione” del prete è per il narcisista una tentazione quasi invincibile. Rivestirsi di abiti da cerimonia e tenere prediche ad altre persone, prediche a cui non si può replicare, questo è per il narcisista addirittura il compimento di tutti i desideri. Tuttavia una soddisfazione autentica rimane esclusa, come nel caso di qualsiasi desiderio avido. Ma il prete deve avere una mentalità esattamente opposta. Egli si deve interessare soprattutto di  altre persone e delle loro necessità e dietro il brillare delle sue parole deve rendere visibile lo splendore di Dio, e non la sua propria fioca luce.

  Per riconoscere simili caratteristiche è meglio di tutti i test psicologici l’accurata osservazione in Seminario. E’ in grado un candidato al sacerdozio di sviluppare unfeeling, una sensibilità nei confronti delle altre persone? Prende parte, con un certo calore del cuore alla vita e alle sofferenze degli altri? Oppure non fa altro che girare attorno a se stesso e utilizza gli altri per manipolarli per il proprio vantaggio? E nel caso che gli piovano addosso delle critiche si mostra esageratamente ferito, magari persino con scoppi di “furore narcisistico” senza misura?

  Infine vogliamo aggiungere ancora una riflessione sociologica, da cui scaturiscono incisivi problemi psicologici: Il progetto delle convivenze a tempo, dellepartnership solo per un tratto di esistenza, ha nel frattempo in Europa condotto a far sì che ci siano sempre più dei cosiddetti “single”. Il più alto “valore di mercato” sussiste tra i diciotto e i ventinove anni, dopo ci si sforza di mettere in luce ancora una certa giovinezza artificiale. E infine dopo numerose relazioni naufragate si rimane soli e ci si ritrae dalla vita, delusi. In questa maniera la nostra società del benessere non produce di certo alcuna felicità. Tuttavia non ci si deve illudere che una volta le cose andassero in modo del tutto diverso. Il matrimonio, propriamente, ha avuto una elevata congiuntura solo negli ultimi cent’anni. Duecentocinquant’anni fa solo all’incirca il trenta per cento della popolazione era sposata, poiché ci si poteva sposare solo se erano dati i corrispondenti presupposti economici. I maestri e le maestre spesso, anzi perlopiù, non erano sposati, gli impiegati anche, e così via. Così in quel tempo il celibato non era affatto così estraneo, in una società in linea di massima sposata. Oggi la situazione si avvicina nuovamente alle condizioni di un tempo. Solamente che un tempo i singles prendevano parte più intensamente alla vita della comunità. Di contro il problema dei singles che oggi trascinano avanti la loro vita da soli in piccoli appartamenti di città è nel frattempo riconosciuto. Si tratta di una cultura dell’esistenza da single che sia piena di senso. Ed ecco che allora ci si rivolge nuovamente volentieri, talvolta, alle buone esperienze che i celibatari lungo i secoli hanno fatto con la loro vita da celibi per amore del regno dei cieli. Anche la Regola di S. Benedetto è, per ogni psicoterapeuta spiritualmente desto, un patrimonio, uno scrigno prezioso pieno di saggi consigli, per suggerire come l’esser da solo del monaco possa venir messo in equilibrio con il vivere in comunità. Così il rispetto per il celibato in una società divenuta piena di singles è addirittura un segno per indicare l’umanità e la liberalità di questa società.

Il Mahatma Gandhi, che ha emesso egli stesso un “voto di celibato” e fino alla fine della sua vita ha vissuto senza matrimonio e interamente dedito alla sua missione, ha detto che una società che non ha simili uomini è una società povera.

  Il celibato costituisce oggi come ieri, per uomini psichicamente sani, la chance di una vita spiritualmente animata, emozionante, vivace, piena di fecondità spirituale. E per la Chiesa un prezioso dono di Dio ad essa – per il quale noi certamente dobbiamo sempre nuovamente pregare.

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Si sente spesso dire che l'identità sacerdotale ha cominciato di vacillare in seguito al Concilio Vaticano II (1962-1965). Siccome il Concilio aveva riscoperto il laico e gli aveva attribuito pure una vocazione e missione, è sorta la domanda che cosa fosse specifica del sacerdozio. Io dubito se questo sia la storia completa e se la confusione fra l'identità del prete e quella del laico sia stata davvero il risultato del Concilio. Ci sono molti segnali che questa crisi ha cominciata prima.

Un libro informativo in questo rispetto, scritto fra l'altro dal preside del seminario minore dell'arcidiocesi di Utrecht, Mons. Ramselaar, è stato pubblicato nel 1947 sotto il titolo significativoOnrust in de zielzorg (Fermento nella cura delle anime).[1] Da questo libro risulta che lo ‘tsunami' di rivoluzioni almeno nella Chiesa nei Paesi Bassi negli anni sessanta del secolo scorso, era percettibile già nella seconda meta degli anni quaranta. Detto libro conteneva una critica non tenera ai preti:

1.       Il primo punto di critica era che i preti si occupavano troppo di cose che non appartenevano al proprio compito. Il rimprovero non era che i laici occupavano la sede del prete, ma vice versa: i preti occupavano le sedi dei laici. Nel rete delle organizzazioni cattoliche i preti erano i leader e le figure centrali.[2] Laici cominciavano di esigere i loro posti, non in questo senso che volevano fare da preti, ma che volevano avere anche un ruolo come leader nelle organizzazioni cattoliche.

2.       In secondo luogo, si rimproverava ai preti di non vivere abbastanza la propria identità sacerdotale. Si trovava il loro agire troppo profano. I laici, pur apprezzando gli impegni e lo zelo dei preti, sentivano nei preti la mancanza del contenuto spirituale: la conversazione spirituale e la guida spirituale. La secolarizzazione, che fra i cattolici olandesi cominciava più tardi che negli altri paesi dell'Europa Occidentale, si infiltrava lentamente a partire dagli anni venti del secolo scorso.[3] Questo sviluppo aveva le sue ripercussioni anche sul prete. Fra parecchi preti il senso del mistero calava nel immediato secondo dopoguerra, secondo il citato preside del seminario minore.[4] Il medesimo fenomeno si manifestava pure in altri paesi, come risulta da un articolo nella rivistaFrankfurter Hefte, scritto dalla scrittrice tedesca Ida Görres nel 1946:

"Sempre si scontra con la domanda che tormenta: perché vi sono così pochi preti, che nel loro agire riflettono almeno qualche raggio di una frequentazione quotidiana con Dio, con cui il laico che desidera un cibo spirituale, può attaccare un discorso spirituale? Perché sono tanto rare le canoniche in cui c'è qualcosa di una atmosfera spirituale?"[5]

Bisogna concludere che il prete irradiava poco la sua identità intrinseca, cioè la sua identità sacramentale come uomo che rappresenta Cristo in persona, sopratutto nella celebrazione dell'eucaristia, come un intermediatore fra Dio e gli esseri umani. Al contrario, molti preti risultavano di essere affezionati alla loro identità estrinseca, cioè le loro funzioni come leader nella società profana, come leader delle organizzazioni cattoliche, come insegnanti e politici. La causa era fra l'altro che il loro compito proprio, la cura delle anime, diventava sempre più difficile a seguito alla secolarizzazione furtiva.

Un aspetto intrigante è quale influenza aveva tutto questo sui seminaristi in quell'epoca. Loro avranno conosciuto almeno teoricamente qualcosa dell'identità intrinseca del prete, ma nondimeno: per molti giovani cattolici l'unica possibilità di studiare era di studiare a un seminario. Al giovane seminarista toccava un trattamento particolare nel mondo cattolico e nella propria famiglia a una età, a cui gli mancava ancora per questo la maturità necessaria. I seminari olandesi avevano annate record riguardanti i numeri di studenti alla fine degli anni cinquanta. Tuttavia, in seguito alla crescita rapida della prosperità, la possibilità aumentata di frequentare la scuola media e le borse statali per studi universitari gli studenti avevano in breve tempo l'opportunità di seguire altri studi per professioni profane. Conseguentemente i seminari si svuotavano nella prima metà degli sessanta in tempi stretti. Osservando questo, non si ci riesce a togliere di mente l'idea che l'identità estrinseca del prete, il suo imago che gli dava lustro nella società, era stata un motivo importante per la scelta di andare al seminario. Un missionario anziano, ordinato prete nel 1957, raccontava di recente in un programma televisivo come fu ricevuto come neomista solennemente nella sua parrocchia di nascita sotto archi trionfali e con lo squillo di trombe della banda locale: "come neomista si era l'eroe del villaggio." Io mi ricordo come pochi anni dopo, circa 1965, nel mio villaggio di nascita al confine di Amsterdam si guardava compassionevolmente l'unico seminarista rimasto che il villaggio contava ancora.

Nello stesso periodo come tutte le persone autorevoli di un tempo, il notaio, il medico, anche il prete è caduto dal suo piedestallo, Tuttavia, mentre il medico e il notaio mantenevano nondimeno la loro identità, quella del prete attraversava una crisi profonda. Bisogna segnalare però che questa crisi riguardava soprattutto la sua identità estrinseca in seguito dei cambiamenti culturali e sociali dell'epoca. Come abbiamo visto, il vivere l'identità intrinseca era stato indebolito già molti anni prima.

Vedendo tutto questo, che cosa dovremmo pensare dell'idea che molti hanno in mente, cioè che il Concilio Vaticano II ha portato nella vita della Chiesa una discontinuità? Si tratterebbe soprattutto di una discontinuità, sentita come drastica, nella devalutazione della posizione del prete, nella rivalutazione di quella del laico e nella celebrazione della liturgia. Ciò che il Concilio, inteso come pastorale e non dottrinale, ha fatto, è che ha aggiornato la vita e la prassi della Chiesa ai cambiamenti culturali, in quanto necessario, mantenendo però pienamente ildepositum fidei. Riguardo all'identità del prete il Concilio ha fatto questo in modo molto chiaro e deciso. Il Concilio, pur fissando l'attenzione sulla partecipazione dei laici al sacerdozio comune (Lumen Gentium n. 34), ha mantenuto pienamente la dottrina concernente l'identità intrinseca del prete, accentuando la differenza specifica del sacerdozio particolare. Il Concilio ha affermato esplicitamente che il sacerdozio comune e quello ministeriale o gerarchico differiscono "essenzialmente e non solo di grado" (Lumen Gentium n. 10).

Inoltre il decreto Presbyterorum Ordinis dice:

"... il sacerdozio dei presbiteri, pur presupponendo i sacramenti dell'iniziazione cristiana, viene conferito da quel particolare sacramento per il quale i presbiteri, in virtù dell'unzione dello Spirito Santo, sono segnati da uno speciale carattere che li configura a Cristo sacerdote, in modo da poter agire in nome di Cristo, capo della Chiesa" (n. 2).

Il Concilio non ha introdotto una discontinuità nell'identità del prete. Si, c'è stata una tale discontinuità, fuori del contesto del Concilio, in due fasi diverse, come abbiamo visto sopra. La prima è stata una erosione graduale del modo in cui i preti vivevano la loro identità intrinseca, che si manifestava pian piano almeno nell'Europa del Nord Ovest negli anni quaranta del secolo scorso. Nella seconda fase l'identità estrinseca che il prete aveva fino alla fine degli anni cinquanta, è caduta in modo rapidissimo nell'epoca rivoluzionaria degli anni sessanta. Costatando tutto questo, bisogna concludere di fatti che grazie al Concilio Vaticano II la continuità dell'identità intrinseca non è affatto stata minata, ma al contrario salvaguardata in tempo. Il Concilio, conficcando i picchetti giusto in tempo, ha prevenuto che la crisi avesse minato in modo ancora più grave la consapevolezza dell'identità intrinseca del prete.

Il trovare il bilancio fra la sua identità intrinseca e quella estrinseca in un dato contesto sociale e culturale rimarrà sempre una sfida per il prete. Lui è e rimane pure un essere umano. Senza la Chiesa, senza la sua Tradizione e senza il suo magistero, guidati dalla Spirito Santo, molti elementi del depositum fidei non sarebbero stati chiariti e perfino sarebbero stati perduti. Da questa prospettiva si deve considerare anche il Concilio Vaticano II.

Il mantenere la continuità riguardante la identità del prete è essenziale, sia per il modo in cui i preti vivono il loro sacerdozio, che per il modo in cui i nostri seminaristi saranno formati e per il modo in cui diamo corpo alla pastorale vocazionale. Riguardo all'ultima bisogna evitare tentativi di svegliare vocazioni sacerdotali, fissando l'attenzione sulla identità estrinseca, uno sbaglio evaso troppo poco nel passato. Riguardo alla formazione sacerdotale bisogna sapere quali preti vogliamo avere. Non vorrei sottostimare la importanza della identità estrinseca di preti, connessa al fatto che loro, pur "in un certo modo segregati in seno al popolo di Dio," non rimangono "separati da questo stesso popolo o da qualsiasi uomo," con cui vivono e per cui lavarono in una data epoca e cultura (Prebyterorum Ordinis n. 3).

Tuttavia, intendiamo formare futuri preti in primo luogo in base alla identità sacerdotale intrinseca. I preti sono quotidianamente esposti alla pressione, alle tensioni e ai delusi connessi alla proclamazione del Vangelo nella nostra società poco aperta alla fede cristiana. Perciò c'è dopo l'ordinazione per i preti sempre la seduzione di far prevalere la identità estrinseca sopra quella intrinseca. Per prevenire una discontinuità personale nel vivere la identità sacerdotale intrinseca devono curare il più possibile il loro rapporto con Cristo Sacerdote, Maestro e Pastore, mediante la preghiera, la lettura della Parola di Dio e i sacramenti, soprattutto la celebrazione quotidiana dell'eucaristia (Presbyterorum Ordinis n. 13). In Gesù, infatti, a cui i preti sono stati configurati mediante il sacramento d'ordine, si radica l'identità del prete, come ha formulato in modo conciso Giovanni Paolo II nella sua Esortazione Apostolica post-sinodale Pastores dabo vobis:

"La vita e il ministero del sacerdote sono continuazione della vita e dell'azione dello stesso Cristo. Questa è la nostra identità, la nostra vera dignità, la sorgente della nostra gioia, la certezza della nostra vita" (n. 18).

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[1] H. Boelaars, G. de Gier, J. van der Hoeven, A. Lutterman, C. Moonen, A.C. Ramselaar, J.N. van Rosmalen, G. Smit, F. Thijsen, J.J.M. van der Ven, J. Vermeulen, Onrust in de zielzorg, Utrecht/Brussel: Het Spectrum, 1949.

[2] J. van der Hoeven, J.N. van Rosmalen, "Clericaal traditionalisme," in: Onrust in de zielzorg, op. cit., p. 31.

[3] Il beato Titus Brandsma ha osservato questo nel suo discorso inaugurale, tenuto quando è diventato rettore-magnifico della Università cattolica di Nimega nel 1932, v. H. Nota, Titus Brandsma onder ons, Bolsward: Stichting Archief- en Documentatiecentrum voor R.K. Friesland, 2003, p. 81; Alphons Ariëns, un prete dell'arcidiocesi di Utrecht e fondatore del movimento degli operai cattolici in Olanda osservava i primi segni negli anni venti, v. H. Lohman, Portret van een priester. Het leven van Alphons Ariëns in woord en beeld, Hilversum: Gooi en Sticht, 1980, pp. 169-171.

[4] A.C. Ramselaar, "Priesterlijke heiligheid," in: Onrust in de zielzorg, op. cit., pp. 197-212.

[5] I.Fr. Görres, "Brief über die Kirche," Frankfurter Hefte (1946), quotato da A.C. Ramselaar, "Crisis in de zielzorg," in: Onrust in de zielzorg, op.cit., pp. 209-210.

ROMA, sabato, 13 marzo 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo la relazione tenuta dal Cardinale Carlo Caffarra, Arcivescovo di Bologna, intervenendo al Convegno teologico internazionale organizzato dalla Congregazione per il Clero e che si è tenuto dall'11 al 12 marzo presso la Pontificia Università Lateranense sul tema "Fedeltà di Cristo, fedeltà del sacerdote".

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 01. Nella mia riflessione sono accostate due realtà: il sacerdozio ordinato e l'ermeneutica della continuità.

Sicuramente riguardo alla seconda viene subito in mente il discorso fatto alla Curia Romana da Benedetto XVI in occasione del Natale 2005 [cfr. Insegnamenti di Benedetto XVI, I (2005), LEV, pag. 1018-1032]. Una grande parte del medesimo infatti è dedicato al tema dell'ermeneutica della continuità [cfr. pag. 1025-1031].     

Penso necessario in ordine alla costruzione della domanda a cui cercherò di rispondere colla mia relazione, definire già in limine l'ermeneutica della continuità. 

Distinguo "continuità" che è un fatto che accade o non accade, da "ermeneutica " che connota l'attività dello spirito che verifica il fatto della continuità, e lo spiega.             

La continuità è il permanere della stessa identità all'interno del suo cambiamento. La continuità quindi è un  processo intrinseco ad ogni organismo vivente, pena la morte. Ciò accade anche in quell'organismo vivente che è la Chiesa: essa permane nel Principio che l'ha costituita perché ed in quanto ne vive in ogni tempo e luogo.               

I fattori della continuità sono due: uno interno alla esperienza della fede; uno esterno alla medesima. Il primo è descritto da Benedetto XVI nel modo seguente: «la nuova parola può maturare soltanto se nasce da una comprensione consapevole della verità espressa e ... dall'altra parte la riflessione sulla fede esige anche che si viva questa fede» [pag. 1026]. Il secondo fattore è costituito dalla necessità che la predicazione del Vangelo si  confronti col modo con cui l'uomo interpreta la realtà e si pone in essa; si confronti cioè colla cultura.     

Distinto è il fatto della continuità dallo sforzo ermeneutico per verificare se esso sia o no accaduto; e in caso affermativo cogliere la logica interna al cambiamento. I due atti ermeneutici sono distinti solo logicamente, non in realtà.            

02. Fatta questa prima premessa risulta chiaro quale è il tema su cui mi è stato chiesto di riflettere.   

Si tratta di riflettere su una realtà che è propria dell'economia salvifica cristiana: il sacerdozio ordinato. Dobbiamo considerarlo nella sua vicenda storica a partire dal Concilio Vaticano II (compreso) fino ai giorni nostri, e mettere  in atto un'ermeneutica della continuità.

Quest'opera ermeneutica può essere fatta in due modi: o analizzando nella loro concatenazione logica i testi magisteriali e le principali riflessioni teologiche sul sacerdozio ordinato, oppure studiando il vissuto sacerdotale di questi anni post-conciliari.       

La mia riflessione si colloca dentro la prima prospettiva, ma non come puntuale analisi di testi magisteriali, ed opere teologiche. Presupposta questa, la mia domanda invece è la seguente:      quale è l'identità permanente del ministero ordinato, e come essa si confronta colla cultura odierna? Due parole ancora di spiegazione.

Il termine «identità» non si riferisce ad un concetto, ad un'idea; «ma al Logos immanente (al ministero ordinato), all'intrinseca verità vivente, all'immagine originaria cui fanno riferimento tutte le altre  manifestazioni [dell'essere e della vita sacerdotale] innervandole all'interno» [L. Scheffczyk, il mondo delle fede cattolica, V&P, Milano 2007, pag. 36].

1.  L'identità permanente

L'identità del ministero può essere colta solo dallo "sguardo semplice della fede", non attraverso l'analisi dei singoli fattori che la costituiscono. Per distinguere lo stile romanico dallo stile gotico è necessario guardare nel suo insieme il monumento, e cogliere quella "forma" che metta insieme le singole parti nel modo proprio del gotico o del romanico.    

Vorrei molto semplicemente dirvi che cosa vedo nel ministero quando lo guardo con lo "sguardo semplice della fede". Vedo   il segno sacramentale della presenza di Cristo nella sua Chiesa: «il Vescovo, il presbitero, il diacono, sono simbolo di realtà vere corrispondenti a questi nomi» [Origene, Commento al Vangelo di Matteo, CN ed., Roma 1999, pag. 168]. 

Che cosa ci aiuta ad avere una intuizione intellettiva di questa "intrinseca verità vivente" del ministero sacerdotale? Una serie di elementi che derivano dalla denkform cattolica.    

La dimensione sacramentale dell'economia salvifica è il primo elemento. L'atto salvifico di Cristo non è una tangente che tocca la circonferenza della storia umana solo in un punto per allontanarsene subito all'infinito. Esso entra dentro la storia e vi rimane permanentemente presente. Non può essere solo ricordato: può essere realmente incontrato e fatto proprio.

La presenza reale, perenne, duratura dell'Evento salvifico è assicurata dal sacramento. Il sacramento è precisamente la presenza di Cristo nella Chiesa, in forma di segno o di simbolo, nella modalità propria a ciascun segno o simbolo medesimo.     

      Il realismo della salvezza è il secondo elemento, strettamente connesso con quello precedente. La salvezza incontra realmente l'uomo nel sacramento e l'uomo la salvezza. Essa non è solo sperata, ma anche realizzata sia pure in forma incoativa. È operato un vero e proprio cambiamento nella condizione ontologica della persona: «carissimi, noi fin da ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato» [1Gv 3,2]. L'atto redentivo dell'uomo è un fatto che accade realmente e perennemente, ed introduce l'uomo nella patria della sua identità.

          L'intrinseca verità del ministro sacerdotale è costituita all'interno della dimensione sacramentale della salvezza e del carattere realistico della redenzione

            Questa costituzione è percepibile da un duplice punto di vista: dal legame fra ministero sacerdotale e sacramenti; dal rapporto fra la persona di Cristo vivente nella Chiesa e la persona del sacerdote.

            I due punti di vista devono essere tenuti assieme, diversamente si avrebbe una visione scorretta. Il legame infatti fra sacerdote e sacramenti non va pensato come un caso particolare di una legge ricorrente, e che troviamo presso ogni religione. Il sacrum è sempre affidato ad alcune persone consacrate, deputate a custodirlo ed amministrarlo.

            Il luogo teologico dove il rapporto fra la persona di Cristo, l'economia sacramentale, e la persona del sacerdote è visibile nella sua pura ed intrinseca verità, è la celebrazione dell'Eucarestia.

            Non casualmente Cristo ha istituito uno actu e il sacramento dell'Eucarestia e il ministero della Nuova ed eterna Alleanza.

            Nella santa Eucarestia non è presente solo la grazia e l'opera della salvezza: è realmente presente Cristo stesso che si dona sulla Croce per la redenzione dell'uomo.

            Ma questa presenza non può essere realizzata senza un riferimento alla persona di Cristo: è lui stesso che la deve realizzare. Ovviamente non con una modalità percepibile dai sensi, ma nella modalità sacramentale propria dell'economia salvifica: sub signo. È il ministero della nuova Alleanza che rende presente sacramentalmente il Cristo  che compie l'opus redemptionis nostrae.

            Veramente la celebrazione dell'Eucarestia è la cifra dell'esistenza  del sacerdote; è il criterio ermeneutico adeguato del suo esserci; è il Logos immanente della sua esistenza che ne spiega tutte le manifestazioni.

            Potremmo a questo punto dimostrare, in base a molti testi, come il Concilio abbia ripreso chiaramente l'idea della "rappresentanza di Cristo" per definire il ministero [cfr. Sacrosanctum Concilum 33; Lumen Gentium 10 e 28; Presbyterorum ordinis 2 e 13]. Così come l'altro grande documento Magisteriale, l'Es. Apost. Pastores dabo vobis [cfr. 11,3 (nexus ontologici peculiaris qui iungit presbyterum Christo]; 12,2 (cui, tamquam capiti et populi pastori configuratur peculiari quodam modo); 15,4 (sunt igitur presbyteri in Ecclesia et pro Ecclesia velut repraesentatio sacramentalis Christi capitis et pastoris ... exsistunt et operantur ... et nomine et persona Christi capitis et pastoris); 16,6 (locum coram Ecclesia occpupat - per suum ministerium - quod non nisi signum et continuatio sacramentalis et visibilis est ipsuis Christi)].

            La relazione obiettiva del sacerdote a Cristo capo e pastore è la relazione che costituisce il sacerdozio. Dunque è un'identità di relazione; una identità  che sussiste in una relazione.

Dal punto di vista soggettivo che cosa significa questa particolare forma di identità? Significa l'identificazione del proprio io colla missione, la coincidenza della coscienza del proprio io colla missione. Vorrei fare alcune essenziali riflessioni su questo punto.

            La relazione a Cristo è sempre pensata nella Tradizione in termini di missione [«come il Padre ha mandato me, così io mando voi»], in continuità colla relazione di Cristo al Padre. Il contenuto del rapporto dell'apostolo con Cristo è l'essere mandato da Cristo medesimo come segno efficace della sua presenza operante. La sua identità è la sua missione.

            Il sacerdote viene espropriato del chiuso "essere per se stesso" e consegnato ad "essere per e mediante il Signore" [cfr. Rom 14,7-8], che poi significa concretamente "cercare di compiacere il prossimo nel bene, per edificarlo" [cfr. Rom 15,2-3].

            A Simone viene cambiato il nome «poiché egli è ciò che dice il suo nome» [1Sam 25,25]. Poiché l'identità del sacerdote sussiste nella relazione di vicarietà [vius gerens Christi] o rappresentanza; egli diventa se stesso quanto più dimentica la sua privata soggettività e si identifica sempre più colla sua missione.

            Ho concluso questo primo punto, in cui ho cercato di riflettere sull'identità del sacerdote, e sul versante oggettivo e sul versante soggettivo.

            Sul primo, l'identità diventa comprensibile alla luce dell'analogia fidei, che tiene assieme la dimensione sacramentale dell'economia salvifica e il realismo della salvezza. Sul versante soggettivo, l'identità è definibile come coincidenza del proprio io colla missione.

2.         Nella condizione attuale

            «Certamente c'è una fisionomia essenziale del sacerdote che non muta... Il presbitero del terzo millennio sarà in questo senso, il continuatore dei presbiteri che, nei precedenti millenni, hanno animato la vita della Chiesa ... Altrettanto certamente la vita e il ministero del sacerdote devono anche adattarsi ad ogni epoca ... dobbiamo perciò cercare di aprirci, per quanto possibile, alla superiore illuminazione dello Spirito Santo, per scoprire gli orientamenti della società contemporanea, riconoscere i bisogni spirituali più profondi» [Es. ap. Pastores dabo vobis 5,5].

L'esortazione apostolica post-sinodale prospetta precisamente quell'ermeneutica della continuità che guida questa riflessione. Il testo post-sinodale infatti parla di una "fisionomia essenziale del sacerdote che non muta" ed ugualmente della necessità che essa prenda corpo in relazione agli "orientamenti della società contemporanea ed ai suoi bisogni spirituali più profondi".   

Cercherò ora di mettere in atto questa "ermeneutica della continuità", dopo aver descritto nel paragrafo precedente quella "fisionomia essenziale del sacerdote che non muta". Ed inizio dalla descrizione di quello che mi sembra il bisogno spirituale più profondo.     

L'itinerario mentis in Deum partiva sempre da un presupposto, poggiava i piedi su una terra ferma: l'intelligibilità del reale di cui ho esperienza. E pertanto la convinzione che il desiderio insonne della ragione di scoprire l'intelligibilità del reale, non era da considerare un desiderio vacuo che non poteva trovare risposta.

L'incontro fra l'intelligibilità del reale e la ragione che cerca è la verità. Come scrisse C. Fabro in due aforismi: «la verità è una qualità fondamentale del reale e una qualità fondamentale dell'essere», e «la verità è un atteggiamento radicale esistenziale: di stare in attesa della rivelazione dell'essere» [Libro dell'esistenza e della libertà vagabonda, Piemme, Casale M. 2000, pag. 116].

Ne deriva che la ricerca di Dio e l'esistenza della verità  simul stant et simul cadunt. Se si nega che esista la verità, la ricerca di Dio non può neppure cominciare.

Secondo studiosi competenti, chi ha scalzato questa base è stato Nietzsche, e la piena accettazione, fino ai suoi esiti finali, di quella demolizione è diventata la temperie spirituale del tempo presente. In che senso? Almeno in due significati.      

Il primo. È accettato, come nostro destino, come il destino dell'Occidente, quello di pensare che l'universo degli enti non nasconda, non rimandi, non significhi una Presenza che non sia a misura dell'ente stesso. Esiste solo la verità propria dei progetti tecnici dell'uomo. Un esempio. L'atto di porre le condizioni della venuta all'esistenza di una nuova persona  - l'atto procreativo - non ha in se stesso una verità che rimanda ad una Presenza. È un mero fatto che può essere anche tecnicamente riprodotto in laboratorio.     

Il secondo. La domanda quindi di senso è una domanda priva di senso: si vive, e basta. E così si dica di ogni fondamentale vissuto umano. L'assenza di Dio è il destino dell'uomo, e, alla fine, si vive ugualmente bene. È questo il volto più tragico [per noi] del nichilismo, non tanto il relativismo morale conseguente.      

Abbiamo così individuato il bisogno spirituale più profondo: il bisogno della Presenza. Nella lettera inviata da Benedetto XVI a tutti i vescovi nel marzo scorso, il S. Padre confida che attribuisce al suo pontificato come compito supremo quello di rendere presente Dio nella vita degli uomini. Ed è a questo bisogno supremo che il sacerdote, la cui identità abbiamo già schizzata, è chiamato oggi a rispondere. Come?

La questione dunque è questa: è possibile riconoscere una Presenza eccedente l'universo dell'ente, ma che abita dentro esso? Esiste la possibilità di toccare l'Infinito mentre vivo nel finito? o dobbiamo rassegnarci all'impossibilità di fare questo incontro?

Queste sono le domande ultime a cui oggi il sacerdote è chiamato a rispondere.     

Sarebbe un grave errore ritenere che il problema sia fondamentalmente di carattere etico; e che quindi il bisogno spirituale principale sia il bisogno di una seria proposta etica. Errore, perché una tale diagnosi confonderebbe i sintomi colla malattia. E sarebbe come pensare che ad una persona in preda ad una grave indigestione, la cosa più necessaria sia di spiegargli la chimica della digestione.   

Non dobbiamo mai dimenticare che comunque l'immagine di Dio impressa nell'uomo non può essere cancellata, e che pertanto, pur confuso in mezzo a tanti rumori, il "mormorio del cuore" che invoca la Presenza beatificante continua a farsi sentire. La capacità della verità resta indistruttibile nell'uomo.      

L'uomo che vive oggi la gaia farsa dell'Assenza, ha bisogno di essere risvegliato alla coscienza della sua dignità di persona e ciò lo può fare solo la testimonianza della carità. Nell'inferno del non-senso che furono i lager nazisti, dove ogni possibilità di avvertire la Presenza era consumata, P. Kolbe ha riconosciuto una ragione per cui vivere è bene: la ragione del dono di sé. Una ragione che era il segno e la voce di una Presenza reale.

Non si intenda questo come in primo luogo un dovere derivante dal sacramento dell'Ordine, assieme ad altri doveri. È la "forma vitae", quel Logos intrinseco di cui ho parlato all'inizio poiché il sacerdote è e agisce "in persona Christi": di Cristo che redime l'uomo nel dono della Croce, eucaristicamente sempre presente dentro al nostro mondo dell'Assenza.

È quanto insegna anche l'Es. ap. Pastores dabo vobis: «Il principio interiore, la virtù che anima e guida la vita spirituale del presbitero in quanto configurato a Cristo capo e pastore è la carità pastorale, partecipazione della stessa carità pastorale di Gesù Cristo ... Il contenuto essenziale della carità pastorale è il dono di sé» [23,1.2]. Tralascio le conseguenze pedagogiche nella formazione dei futuri sacerdoti. Non sono oggetto della presente riflessione.

3.         A modo di conclusione

Abbiamo saputo dopo la sua morte, che la B. Teresa di Calcutta ha condiviso per lunghi anni l'esperienza dell'Assenza con l'uomo di oggi.              

Essa l'ha vissuta nella certezza che in fondo l'uomo, quell'uomo di cui condivideva il destino, aveva solo bisogno di essere amato. La cifra dell'esistenza sacerdotale è la cifra eucaristica.