La corretta Mariologia di Benedetto XVI

 di BRUNO SIMONETTO

Nel dogma dell’Immacolata Concezione Maria viene presentata come l’inizio e la concretezza personale della Chiesa, secondo un’ecclesiologia sviluppata tipologicamente.
 

Continuando a rivisitare l’esposizione che nel libro La figlia di Sion. La devozione a Maria nella Chiesa (Jaca Book, Milano 1979, 20064; originale tedesco Die Tochter Zion, Johannes Verlag, Einsiedeln 1977) il futuro Papa Benedetto XVI fa dei dogmi mariani, esaminiamo questa volta il dogma dell’esenzione di Maria Vergine dal peccato di Adamo.

Va peraltro posta una premessa, chiarendo che la trattazione dell’argomento del dogma dell’Immacolata da parte del cardinale Joseph Ratzinger è piuttosto una difesa del suo fondamento teologico-biblico che un’esposizione del dogma stesso, del quale del resto già abbiamo scritto nel numero di Madre di Dio dello scorso giugno 2006, citando la risposta dell’illustre teologo alla domanda del giornalista tedesco Peter Seewald che gli chiedeva «cosa si può dire del dogma dell’Immacolata Concezione di Maria?» (cfr. Dio e il mondo, San Paolo, 2001, pp. 276-277, originale tedesco Gott und die Welt).

Spiegando la dottrina della Chiesa sul dogma dell’Immacolato Concepimento della Vergine Maria, legato al tema del peccato originale, Joseph Ratzinger diceva: «Lo sfondo di questo dogma è costituito dalla dottrina del peccato originale, secondo cui ogni uomo ha alle spalle un contesto di peccato (che abbiamo chiamato "distorsione relazionale") ed è quindi affetto fin dall’inizio da una distorsione nel suo rapporto con Dio. Gradualmente nel cristianesimo si è affermata la convinzione per cui colei che, fin dall’inizio, è destinata ad essere la "porta di Dio", che è stata consacrata a lui in maniera tanto particolare, non fosse riconducibile a questo contesto.

L’Immacolata Concezione, olio su tela di Martino Altomonte, 1719, Lubiana, Galleria nazionale della Slovenia.

«Nel Medio Evo è sorta a questo proposito una forte controversia. Da una parte stavano i Domenicani che affermavano che Maria è una persona come le altre, e che quindi è intaccata dal peccato originale. Dall’altra parte stavano i Francescani che sostenevano la posizione opposta. Nel corso di questa lunga disputa si è lentamente formata la convinzione che l’appartenenza di Maria a Cristo prevalesse sull’appartenenza ad Adamo e che inoltre la sua consacrazione a Cristo fin dalla notte dei tempi (perché Dio precede ognuno di noi, e i pensieri di Dio ci plasmano fin dall’inizio) fosse l’elemento caratterizzante della sua esistenza.

«Maria non è concepibile all’interno del contesto creato dal peccato originale perché con lei ha inizio una nuova storia: la sua relazione con Dio non è distorta, fin dall’inizio gode dello sguardo benevolo di Dio che "ha guardato l’umiltà della sua serva" (Magnificat) e le ha consentito di sollevare a sua volta lo sguardo fino a lui.

«Non solo; ma la sua appartenenza a Cristo, così specifica, comporta anche la grazia di cui è ricolma. Le parole dell’angelo: "piena di grazia", che inizialmente ci sembrano così semplici, possono essere interpretate fino ad abbracciare l’intero arco temporale della sua esistenza. E, in ultima analisi, non esprimono un privilegio riservato a Maria, ma una speranza che ci riguarda tutti» (Dio e il mondo, pp. 276-277).

Nel capitolo "L’esenzione dal peccato di Adamo" (La figlia di Sion, pp. 59ss.) il teologo-mariologo Ratzinger intende piuttosto rispondere alle due obiezioni che si muovono al dogma dell’Immacolata:

1 «La prima dice: la preservazione dal peccato originale (se c’è) è un fatto. Non si possono però desumere dei fatti mediante speculazioni; li si può conoscere solamente per comunicazione (rivelazione). Ma non esiste una simile comunicazione relativa a Maria, poiché in tutto il primo millennio non se ne sa nulla. Di conseguenza, la dottrina che ciò nonostante viene proposta può essere solamente un eccesso della speculazione».

Edicola sacra raffigurante l’Immacolata Concezione, in via dei Cappellari a Roma.

2 «L’altra obiezione sostiene che con una siffatta affermazione verrebbe negata l’universalità della grazia. La disputa della teologia medioevale si muove attorno a questo problema; la teologia della Riforma le ha conferito una forma ancora più fondamentale, quando ha determinato l’essenza della grazia come giustificazione del peccatore. Può bastare, in questa sede, rimandare al rappresentante sicuramente più impressionante della fede dei riformatori, Karl Barth, il quale – in una teologia che vorrebbe attribuire a Maria una certa qual autonomia nella storia della salvezza – vede il tentativo di "illustrare e fondare solo in un secondo momento, a partire dall’uomo, dalla sua recettività" il prodigio della rivelazione» (cfr. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, I/2, p. 158s., nota).

Perciò, per Barth «l’accettazione di Maria può significare solamente che per lei, "malgrado i peccati dei quali […] è colpevole, viene accettata come colei che concepisce il Dio eterno" (cfr. Kirchliche Dogmatik, I/2, p. 214). Barth si trova qui sulla linea di Lutero della rigida contrapposizione tra legge e vangelo: tra Dio e l’uomo non vi è alcuna corrispondenza (analogia), ma solamente opposizione (dialettica). Là dove l’agire di Dio viene presentato sulla base della corrispondenza, sembra che sia negata la grazia pura, la giustificazione senza meriti».

Ratzinger si chiede poi se tutto questo sia giusto; e per rispondere alle argomentazioni di Barth si rifà al domenicano B. Langenmeyer il quale, «facendo riferimento al Concilio Vaticano II, ha di nuovo sottolineato con decisione la tipologia (si potrebbe tradurre: la dottrina della corrispondenza) che congiunge Antico e Nuovo Testamento nell’unità interiore di promessa e di compimento» (cfr. B. Langenmeyer, "Konziliare Mariologie und biblische Typologie…" in Catholica 2 1 , 1967, 295-316).

L’argomentazione che Ratzinger riprende da Langenmeyer e sviluppa è la seguente: «La tipologia, in quanto forma di interpretazione, comprende analogia, somiglianza nella dissomiglianza, unità nella separazione. Ora, già le considerazioni che abbiamo svolto sino a questo punto si sono basate su questa visione, sull’affermazione della profonda unità esistente tra i due Testamenti. Esse si rendono chiare ora nel riferimento al fatto concreto. Così – continua Ratzinger – per il nostro problema Langenmeyer fa presente che alla severa predicazione dei profeti (nella quale vi è il momento della discontinuità) appartiene sostanzialmente anche il riferimento al resto santo di Israele, quel resto che sarà salvato: un pensiero questo che Paolo riprende esplicitamente in Rm 11, 6, vedendolo adempiuto nell’Israele cristiano. Resto santo; ciò vuol dire che la continuità non sta solamente nella volontà divina, mentre nella storia vi sarebbero solamente rottura ed opposizione, ma che vi è continuità anche dentro la storia: la Parola di Dio non resta parola vuota».

La festa dell’Immacolata a Roma: un vigile del fuoco pone una corona di fiori come omaggio
alla statua della Madonna in piazza di Spagna (dicembre 2006).

Nel seguito della pagina riportata da La figlia di Sion vengono citati, in sequenza, tre passi dall’articolo di Langenmeyer:

Tali argomentazioni vengono quindi "magistralmente" applicate al dogma dell’Immacolata Concezione di Maria.

«Resto santo, in quanto espressione strutturale – ripete Ratzinger – significa che la Parola di Dio porta realmente frutto, che Dio non è l’unico attore della storia, la quale sarebbe così solo un monologo di Dio, ma significa che egli trova una risposta che è veramente risposta. Maria, come resto santo, esprime il fatto che in lei antica e nuova alleanza sono realmente una sola cosa. Ella è interamente giudea, interamente figlia d’Israele, dell’antica alleanza; e, proprio per questo, figlia dell’alleanza in generale, interamente cristiana: madre della Parola. Perciò, per il fatto che ella è la nuova alleanza nell’antica alleanza; anzi, come antica alleanza, come Israele, non c’è alcuna comprensione della sua persona e della sua missione là dove si spezzano Antico e Nuovo Testamento».

Immacolata Concezione, olio su tavola di ignoto ligure, XVI secolo, conservato nella Pinacoteca civica di Savona.

Poiché Maria «è interamente risposta, corrispondenza, non vi è nessuna possibilità di comprenderla là dove la grazia può esser vista solamente come opposizione; vale a dire: là dove una risposta, una reale risposta della creatura, appare come negazione della grazia. Infatti, una parola che non arriva mai, una grazia che resta solamente nel progetto di Dio e non si fa risposta ad esso, non sarebbe grazia, ma vuoto gioco.

«Ciò che, a partire da Eva, viene descritto come la natura della donna: il fatto di essere "persona di fronte" che è tutta nel "derivare dall’altro" e che è, tuttavia, "la persona che questi ha di fronte", ottiene qui il suo significato più alto: pura derivazione da Dio e, al tempo stesso, il più concreto essere di fronte nell’essere proprio della creatura che è diventata risposta» (p. 63).

Si comprende bene da quest’analisi (che completeremo in una seconda puntata, nel numero di aprile) che a papa Benedetto XVI interessa particolarmente mettere in evidenza il fatto che «il dogma dell’Immacolata applica a Maria le affermazioni che appartengono anzitutto all’antitetica vecchio-nuovo Israele e se esse sono, in questo senso, un’ecclesiologia sviluppata tipologicamente, ciò significa di conseguenza che Maria viene presentata come l’inizio e la concretezza personale della Chiesa» (La figlia di Sion, p. 65).

Bruno Simonetto

 

 La mariologia di Benedetto XVI – 20

 di BRUNO SIMONETTO

Il discorso mariologico dell’Immacolata Concezione di Maria si lega alla visione ecclesiologica del nuovo Israele, ecclesia immaculata – Significato teologico dell’espressione «preservata dal peccato originale».
 

Continuiamo a visitare l’esposizione che nel libro La figlia di Sion – La devozione a Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979 (20064) il futuro papa Benedetto XVI fa dei dogmi mariani, seguitando a esaminare in questa seconda parte – dopo quanto abbiamo scritto nel numero del marzo scorso – il dogma dell’esenzione di Maria Vergine dal peccato di Adamo.

Concludevamo nella precedente puntata il discorso su Maria, "risposta" alla Parola di Dio, affermando che si comprendeva bene dall’analisi fatta che a Benedetto XVI interessa particolarmente mettere in evidenza che «il dogma dell’Immacolata applica a Maria le affermazioni che appartengono anzitutto all’antitetica Vecchio-Nuovo Israele; e poiché esse sono, in questo senso, un’ecclesiologia sviluppata tipologicamente, ciò significa di conseguenza che Maria viene presentata come l’inizio e la concretezza personale della Chiesa» (pag. 65).

La cacciata di Adamo ed Eva, secolo XIV, codice De Predis, Biblioteca Reale di Torino.

Ma prima di arrivare a questa conclusione, rileggiamo alcuni passaggi precedentemente esposti nei "chiarimenti" del teologo Ratzinger, dove si afferma che «rimane però aperta la questione del "fatto" del peccato originale; ed essa chiede nuovamente una risposta: benissimo, dal punto di vista concettuale può essere questa una risposta ragionevole – si obietta ora –, ma chi ci autorizza ad asserire come dato di fatto che Maria è proprio questo "resto santo"? Non viene forse desunto dal principio un fatto che non può derivare solamente da esso? Al riguardo ci sarebbe anzitutto da osservare che il concetto di fatto, riferito al peccato originale, non è comunque applicabile nella sua crudezza positivistica. Infatti, lo stesso peccato originale non è un fatto nel senso positivistico, constatabile come, ad esempio, lo è il fatto che Goethe è nato il 28 agosto 1749. Il peccato originale è un "fatto", una realtà d’altro tipo, di modo che di esso si può sapere e si sa soltanto partendo dalla tipologia: il testo basilare di Rm 5 (sulle conseguenze del peccato di Adamo e su Adamo figura di Cristo) è una interpretazione tipologica dell’Antico Testamento. Il peccato originale si riconobbe solamente nel tipo di Adamo e nel suo ricorrere nelle svolte della storia. La sua affermazione si basa perciò sull’identificazione tipologica di ogni singolo uomo con l’uomo in genere, con la media-uomo, con l’uomo a partire fin dalle sue origini. Il peccato originale, fin dall’inizio, non è stato trasmesso (e, da quel momento, tramandato) come fatto, ma attraverso un’interpretazione tipologica della Scrittura; è stato quindi conosciuto per via teologica (concettuale).

«Avere disconosciuto ciò fu probabilmente l’errore principale della dottrina neo-scolastica del peccato originale; nel momento in cui quest’errore era commesso, in misura maggiore o minore, esso, in connessione con la totale mancanza di comprensione di un’identificazione tipologica, condusse alla contestazione del peccato originale, ossia all’impossibilità di potervi pensare e di poterne parlare. Se questa è la situazione, è chiaro che anche una libertà dal peccato originale non può essere tramandata come un fatto, ma essa viene conosciuta tipologicamente: non c’è altro modo» (pp. 63-64).

Adamo ed Eva con il serpente; in primo piano Gesù Cristo redentore, dipinto di Nino e Silvio Gregori
tratto da La divina commedia - Paradiso, Famiglia Cristiana 1992.

È davvero entusiasmante che Ratzinger leghi, per così dire, il discorso mariologico dell’Immacolata concezione di Maria alla visione ecclesiologica del nuovo Israele, Ecclesia immaculata.

Egli afferma categoricamente: «Se si cerca un’identificazione tipologica che fonda la libertà di Maria dal peccato originale, non c’è bisogno di cercare a lungo. La lettera agli Efesini descrive il nuovo Israele, la sposa, con le espressioni "santa", " immacolata", "tutta gloriosa", "senza macchia né ruga o alcunché di simile" (Ef 5, 27). Nella teologia patristica quest’immagine dell’Ecclesia immaculata è stata ulteriormente sviluppata in testi di innodica bellezza (cf K. Rahner, Maria und die Kirche, Innsbruck 1951; A. Müller, Ecclesia-Maria, Fribourg 19552).

«Ciò vuol dire che, fin dall’inizio, esiste nella Scrittura e soprattutto nei Padri una dottrina dell’Immacolata, come dottrina però dell’Ecclesia immaculata; la dottrina dell’Immacolata, al pari di tutta la mariologia successiva, è qui anticipata in primo luogo come ecclesiologia. L’immagine della Chiesa vergine-madre è stata riferita a Maria secondariamente, non viceversa. […] Ciò significa conseguentemente che Maria viene presentata come l’inizio e la concretezza personale della Chiesa» (pp. 64-65).

La cacciata di Adamo ed Eva, secolo XIV, codice De Predis, Biblioteca Reale di Torino.

Dunque, il tipo di cui parla l’ecclesiologia del Nuovo Testamento e dei padri della Chiesa esiste in Maria come persona.

«Ma chi ci autorizza», si chiede poi Ratzinger, «a personalizzare il tipo in Maria e non diversamente?». Citando, fra l’altro, studi di R. Laurentin (Court traité de théologie mariale, Paris 1953) e di Hans Urs von Balthasar ("Wer ist die Kirche?" in Sponsa Verbi, Einsiedeln 1954), Ratzinger risponde che «l’identificazione tipologica tra Maria e Israele, la presenza del tipo nella persona, è stata chiaramente attuata in Luca (e, in maniera diversa, in Giovanni)». E aggiunge: «Nella struttura della teologia biblica essa non è meno presente dell’interpretazione sistematica del tipo Adamo-Cristo nella dottrina del peccato originale. Grazie alla parificazione lucana della vera figlia di Sion con la Vergine che ascolta e crede, quell’identificazione è quindi presentata in forma completa nel Nuovo Testamento» (La figlia di Sion, pp. 65-66).

Infine, come addentrandosi nel cuore del dogma dell’Immacolata, il teologo si chiede che cosa significhi propriamente l’espressione «preservata dal peccato originale».

E, di sicuro per ovviare a superficiali spiegazioni correnti del peccato di origine, specifica che con l’affermazione dell’esenzione di Maria dal peccato originale è stata troncata ogni visione di tipo naturalistico di questo: «Da qui in poi, si dovrà dire che il peccato originale non è un’affermazione riguardante una mancanza naturale nell’uomo o riferita all’uomo stesso, ma un’affermazione di relazione, la quale è ragionevolmente formulabile soltanto nel contesto di relazione Dio-uomo» (La figlia di Sion, pp. 66-67).

L’Immacolata Concezione, dipinto Zurbarán, Budapest, Museum of fine arts

Il che significa che il peccato originale consiste nella spaccatura tra quello che l’uomo è a partire da Dio e ciò che è in se stesso, nell’opposizione tra il volere del Creatore e l’essere empirico-esistenziale dell’uomo. Allora – è la logica conclusione di Ratzinger – proclamare l’esenzione di Maria dal peccato originale è affermazione equivalente al fatto che in lei non c’è opposizione tra l’essere di Dio e l’esistenza (o il non-essere creaturale) dell’uomo, ma piuttosto c’è un intrecciarsi del sì di Dio con il sì della Vergine-Madre: «Preservazione dal peccato originale non significa quindi una particolare capacità; essa, al contrario, significa che Maria non riserva come per sé nessun settore dell’essere, della vita, della volontà, ma si appropria veramente di se stessa nella totale espropriazione per Dio: la grazia, in quanto espropriazione, diviene risposta che assume la forma di un trasferimento. Pertanto, partendo da un altro punto di vista, qui si rendono comprensibili il mistero della fertilità sterile, il paradosso delle madri sterili, il mistero della verginità: espropriazione come appropriazione, come sede della nuova vita.

«Perciò», è la conclusione originale e assolutamente rigorosa del teologo Joseph Ratzinger, «la dottrina dell’Immacolata alla fine è espressione della certezza della fede che esiste realmente la Chiesa santa, come persona e in persona. In questo senso, essa è espressione della certezza di salvezza della Chiesa. Di tale certezza partecipa la conoscenza che l’alleanza di Dio in Israele non è fallita, ma è diventata il pollone dal quale è sbocciato il fiore, il Redentore.

«La dottrina dell’Immacolata testimonia quindi che la grazia di Dio è stata sufficientemente potente da suscitare una risposta; testimonia che grazia e libertà, grazia ed essere se stessi, rinuncia e compimento si contraddicono solamente in apparenza, mentre in verità una condiziona e procura l’altra» (p. 67).

L’Immacolata Concezione, dipinto di Rubens, Madrid, Museo del Prado.

Si chiarisce così ancora meglio la trattazione del dogma dell’Immacolata che fa qui il cardinale Joseph Ratzinger, legandolo al tema del peccato originale, come si evinceva già dalla risposta dell’illustre teologo alla domanda del giornalista tedesco Peter Seewald che gli chiedeva «cosa si può dire del dogma dell’Immacolata Concezione di Maria» (Dio e il mondo, Edizioni San Paolo 2001, pp. 276-277): «Lo sfondo di questo dogma è costituito dalla dottrina del peccato originale, secondo cui ogni uomo ha alle spalle un contesto di peccato (che abbiamo chiamato "distorsione relazionale") ed è quindi affetto fin dall’inizio da una distorsione nel suo rapporto con Dio. Gradualmente nel cristianesimo si è affermata la convinzione per cui Colei che, fin dall’inizio, è destinata ad essere la "porta di Dio", che è stata consacrata a lui in maniera tanto particolare, non fosse riconducibile a questo contesto.

«[…] Nel corso di una lunga disputa teologica si è lentamente formata la convinzione che l’appartenenza di Maria a Cristo prevalesse sull’appartenenza ad Adamo e che inoltre la sua consacrazione a Cristo fin dalla notte dei tempi (perché Dio precede ognuno di noi, e i pensieri di Dio ci plasmano fin dall’inizio) fosse l’elemento caratterizzante della sua esistenza.

«Maria non è concepibile all’interno del contesto creato dal peccato originale perché con lei ha inizio una nuova storia: la sua relazione con Dio non è distorta, fin dall’inizio gode dello sguardo benevolo di Dio che "ha guardato l’umiltà della sua serva" (Magnificat) e le ha consentito di sollevare a sua volta lo sguardo fino a lui.

«Non solo; ma la sua appartenenza a Cristo, così specifica, comporta anche la grazia di cui è ricolma. Le parole dell’angelo: "piena di grazia", che inizialmente ci paiono così semplici, possono essere interpretate fino ad abbracciare l’intero arco temporale della sua esistenza».

Bruno Simonetto

 

 di BRUNO SIMONETTO

Il contenuto dogmatico dell’Assunta viene spiegato da Joseph Ratzinger come espressione del supremo culto della Chiesa a Maria, vista nella pienezza escatologica della sua unione con Dio.
 

L'ultimo dogma mariano, l’Assunzione di Maria al cielo "in anima e corpo", viene presentato dal futuro papa Benedetto XVI ne La figlia di Sion. La devozione a Maria nella Chiesa (Jaca Book, Milano 1979, pp. 69-79), in termini tanto originali quanto teologicamente profondi.

Come premessa al discorso che qui riassumiamo, vale la pena riportare in sintesi la risposta data dall’allora cardinale Ratzinger a Peter Seewald che lo intervistava sul dogma in questione: «Volendo esser provocatori», chiedeva il giornalista tedesco, «che cosa significa il dogma dell’Assunzione corporea di Maria in cielo? È stato definito molto tardi, nel 1950. Stranamente, fin dall’inizio non esistevano né un sepolcro né reliquie (corporee) di Maria».

«Questo dogma», rispondeva cauto il cardinale Ratzinger, «ci risulta particolarmente difficile da comprendere e accettare, perché non riusciamo a immaginarci cosa si possa intendere in questo caso per "cielo", e come un corpo possa essere "assunto in cielo". Questo dogma rappresenta quindi una grande sfida alla nostra capacità di comprendere che cosa siano il cielo, il corpo, l’uomo, e quale possa essere il futuro di questi».

Assunzione di Nicolas Poussin (1594-1665).

«E lei personalmente», insisteva Peter Seewald, «come risolve questa sfida?».

«Mi soccorre in questo caso la teologia battesimale elaborata da san Paolo che dice: "Dio con Gesù Cristo ha risuscitato anche noi e ci ha fatti sedere nei cieli, in Cristo Gesù" (Ef 2, 6). Questo significa che, in quanto battezzati, il nostro futuro è già tracciato.

«Secondo il dogma, dunque, si adempie pienamente in Maria ciò che il battesimo opera in tutti noi: il dimorare ("sedere") con Dio "nei cieli" (perché Dio è i cieli!). Il battesimo (cioè l’unione a Cristo) dispiega in Maria la sua massima efficacia. In noi l’unione a Cristo, la risurrezione, è una condizione ancora incompiuta e imperfetta. Non così per lei, cui non manca più nulla, poiché è già entrata nella piena comunione con Cristo. E di questa comunione è partecipe anche una nuova corporeità, per noi inimmaginabile. In breve, il portato essenziale di questo dogma è la pienezza dell’unione di Maria a Dio, a Cristo, la pienezza del suo essere "cristiana"» (Dio e il mondo, San Paolo, 2001, p. 277). Su questo parametro di comprensione del dogma cerchiamo di addentrarci nella spiegazione che ne dà Benedetto XVI.

Il testo della bolla dogmatica (di Pio XII) del 1950 – spiega Ratzinger – ha tenuto conto della differenza tra risurrezione di Gesù Cristo (fatto storico concreto) e ciò che avvenne in Maria, con la sua "assunzione, in corpo e anima, alla gloria celeste". Ciò significa intanto che «il testo dogmatico non definisce quest’articolo di fede come un’affermazione storica, ma teologica» (p. 70).

Questo afferma Ratzinger per sgombrare il campo dall’obiezione di quanti (il teologo B. Altaner in particolare) ricordavano, nelle discussioni che hanno preceduto la proclamazione dogmatica da parte di Pio XII, che nelle fonti patristiche e teologiche non si comincia a parlare di "assunzione" prima del secolo VI.

«Ma», si chiede Ratzinger, «cosa vuol dire questo? Per spiegarlo bisognerebbe cominciare a parlare della storia dell’evoluzione del dogma ed anche dei fattori che lo hanno determinato nella sua formazione. Si scoprirebbe allora che la forza motrice decisiva per quest’affermazione [dogmatica] fu il culto di Maria; che il dogma, per così dire, ha la sua origine, la sua forza motrice e anche il suo obiettivo non tanto nel contenuto di una proposizione, quanto piuttosto nell’atto dell’omaggio, dell’esaltazione». (p. 70. L’autore rimanda all’ampio materiale in proposito in R. Laurentin, La question mariale, Paris 1963).

Assunzione di Philippe de Champaigne (1602-1674).

«Lo si riscontra», osserva, «anche nel testo della proclamazione dogmatica, quando vi si dice che il dogma è proclamato "ad onore del Figlio, a glorificazione della Madre e a gioia di tutta la Chiesa" (Denzinger-Schönmetzer 3903). Questo dogma voleva essere un atto di culto, la forma più alta della lode a Maria, dell’esaltazione [...]. Ciò distingue, in certo senso, i due ultimi dogmi mariani dalle precedenti forme nelle quali si è configurata la fede della Chiesa, sebbene il carattere dossologico in esse vi fosse sempre, in maniera più o meno accentuata» (pp. 70-71).

Ed ecco, allora, la spiegazione del contenuto stesso del dogma dell’Assunzione di Maria: «L’affermazione di contenuto che nel dogma viene fatta è completamente ordinata al culto; ma, viceversa, il culto si serve di questo contenuto e trova qui la sua ragione più forte: il culto si riferisce a colei che vive, a colei che è a casa, che è realmente arrivata al di là della morte, alla meta. Possiamo anche dire: la formula dell’Assunta rende esplicito ciò che è il presupposto interno del culto. Ma ogni culto che avviene sotto il predicato sanctus presuppone la vita col Signore; esso ha senso solamente quando chi è venerato vive ed è giunto alla meta. Si potrebbe dire perciò che il dogma dell’Assunta è semplicemente il grado supremo della canonizzazione nella quale il titolo "santo" viene attribuito nel senso più stretto, volendo significare cioè: interamente e totalmente nel compimento escatologico.

«Con ciò si dischiude ormai il contesto biblico fondamentale, che garantisce tutta l’affermazione (dogmatica). Noi possiamo cioè asserire che il dogma dell’Assunta non fa che descrivere nel suo contenuto ciò che è stato nel suo interno presupposto ed affermato nel grado supremo del culto. Nel medesimo tempo ci si può e ci si deve allora ricordare che il vangelo di Luca stesso profetizza ed esige il culto di Maria: "D’ora in poi, tutte le generazioni mi chiameranno beata" (Lc 1, 48)» (pp. 71-72).

Sulla base di questa intuizione, Ratzinger rileva ancora che «la registrazione di Luca presuppone che la glorificazione di Maria già esistesse nella Chiesa del suo tempo e che egli la ritiene un dovere della Chiesa per tutte le generazioni, vedendo incominciare questa lode di Maria con il saluto di Elisabetta: "Beata colei che ha creduto…" (Lc 1, 45)».

E segue un ulteriore passo del teologo: «In questa primissima forma di culto a Maria si riflette nuovamente l’unità dei Testamenti, caratteristica di tutto il tema mariano: il Dio d’Israele viene chiamato tramite uomini ai quali egli si è dimostrato grande, nella vita dei quali egli si rende visibile e presente. Essi sono, per così dire, il suo nome nella storia; e grazie a loro egli stesso ha un nome, per loro ed in loro egli diventa accessibile. Si chiama il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe; chiamarlo significa chiamare i padri, così come, viceversa, chiamare i padri significa ricordarsi di lui e riconoscerlo. Non invocare gli uomini, nei quali egli stesso si rende visibile, è ingratitudine, smemoratezza: per la fede d’Israele, però, è anche caratteristico che essa abbia memoria e sia memoria» (p. 72).

Assunzione, miniatura armena, XIV secolo.

Da qui la conclusione mariologica che ricava il futuro papa Benedetto XVI: «La glorificazione di Maria si congiunge all’idea di Dio che collega i padri col nome di Dio e sa che nella glorificazione dei padri c’è l’esaltazione di Dio» (p. 72). E spiega, in riferimento al testo in cui Marco («…il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe non è un Dio dei morti ma dei viventi!», Mc 12, 18-27) mette in relazione il tema di Dio Padre con il tema della risurrezione: «[Gesù] dimostra la risurrezione non sulla base di singoli testi della precedente letteratura profetica o apocalittica, ma sulla base del concetto stesso di Dio, "Dio dei viventi". [...] Sicché, la risurrezione dimostra che i "viventi" appartengono al nome di Dio stesso; e il diritto al culto comporta in sé la certezza della vittoria sulla morte, l’affermazione della risurrezione» (p. 73).

Accenniamo soltanto a un’obiezione che Ratzinger immagina possa essere fatta alla sua discussione teologica, rimandando l’approfondimento a una riflessione successiva.

«Si potrebbe dire: vittoria sulla morte, sì; ma perché (in Maria) nella forma suprema, definitiva ed escatologica come intende la formula dogmatica corpore et anima (che di fatto, "in tedesco" si può tentare di rendere semplicemente con il termine "escatologico")? Qui», continua Ratzinger, «si potrebbe rispondere chiarissimamente: ciò è lecito per il semplice fatto che il nome Maria sta al posto della Chiesa stessa, della sua definitiva condizione di salvezza» (pp. 73-74).

Torniamo così all’affermazione iniziale sopra riportata del cardinale Ratzinger in risposta al giornalista Peter Seewald nell’intervista sul significato del dogma dell’Assunzione corporea di Maria in cielo: «Si adempie pienamente in Maria ciò che il battesimo opera in tutti noi: il dimorare ("sedere") con Dio "nei cieli" [...]. Il battesimo (cioè, l’unione a Cristo) dispiega in Maria la sua massima efficacia. In noi l’unione a Cristo, la risurrezione, è una condizione ancora incompiuta e imperfetta. Non così per lei, cui non manca più nulla, poiché è già entrata nella piena comunione con Cristo. E di questa comunione è partecipe anche una nuova corporeità, per noi inimmaginabile. In breve, il portato essenziale di questo dogma è la pienezza dell’unione di Maria a Dio, a Cristo, la pienezza del suo essere "cristiana"» (p. 277).

Bruno Simonetto

 di BRUNO SIMONETTO

Nel dogma dell’Assunta si esprime il senso escatologico dell’immortalità dell’uomo e la realizzazione della pienezza del nostro battesimo.
 

Concludiamo la riflessione sull’ultimo dogma mariano, l’Assunzione di Maria al Cielo in anima e corpo, a partire dalla presentazione teologica che ne fa Joseph Ratzinger, attualmente papa Benedetto XVI, ne La figlia di Sion. La devozione a Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979.

A quanto detto in precedenza sul contenuto dogmatico dell’Assunta, che per Ratzinger è espressione del supremo culto della Chiesa a Maria, vista nella pienezza escatologica della sua unione con Dio, aggiungiamo ora le altre argomentazioni teologiche del Papa.

«Maria [assunta in cielo] sta al posto della Chiesa stessa, della sua definitiva condizione di salvezza» (p. 74).

Ratzinger approfondisce questo concetto sviluppando anzitutto un altro tema che, per lui, riveste un ruolo importante anche nel testo della proclamazione dogmatica dell’Assunzione della Vergine in cielo. Eccone l’argomentazione:

«Come la vita dell’uomo è piantata, immersa in un mondo nel quale la morte è la condizione della vita, così la nascita è sempre ambivalente: essa è, al tempo stesso, un morire e un divenire. La sentenza di Gn 3, 16 ("Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai figli…") descrive appunto questo destino dell’uomo; l’ambivalenza della figura di Eva esprime quest’ambivalenza del divenire biologico: la nascita è una parte della morte; essa avviene sotto il segno della morte e rimanda alla morte che, in certo qual senso, essa anticipa, prepara ed anche presuppone». Sicché «generare alla vita significa sempre, al tempo stesso, aprirsi al morire.

Nostra Signora dell’Assunzione con san Miniato e san Giuliano (Andrea Del Castagno, 1450).

«Ma se Maria è veramente genitrice di Dio, se ella genera colui che è per eccellenza la morte della morte e la vita, allora questo essere Madre di Dio è veramente "nuova nascita" (nova nativitas): un nuovo modo del generare, incastrato nell’antico, così come Maria è nuova alleanza nell’antica alleanza e come membro dell’antica. Questa nascita non è un morire, ma solamente un divenire, un prorompere della vita che toglie il morire e lo lascia definitivamente alle sue spalle. Perciò il titolo di "genitrice di Dio" da una parte rimanda all’indietro, alla Vergine: questa vita non è stata concepita nel morire e divenire quotidiani, ma è puro inizio; e dall’altra esso rimanda in avanti, all’Assunta: da questa nascita non viene alcuna morte, deriva solamente vita. Questa nuova "generazione" non ha come sua condizione il recedere nell’antica, ma essa produce la definitività del tutto.

«Qui si rivela però anche il legame con l’affermazione dell’Immacolata; esso potrebbe forse essere così descritto: là dove vi è totalità della grazia c’è totalità della salvezza. Dove la grazia non si trova nella precarietà di "giusto e peccatore al tempo stesso", ma essa è puro sì, lì non c’è spazio per la morte, lo sgherro del peccato.

«Ora, però, questo comporta un domandarsi: che cosa significa assunzione in corpo e anima nella gloria celeste? Che cosa significa propriamente "immortalità"? E che cosa significa "morte"? L’uomo non è mai immortale per se stesso, ma solamente nell’altro e coll’altro, provvisoriamente, sperimentalmente, frammentariamente nel bambino; in definitiva egli è veramente nella gloria soltanto nel totalmente-Altro ed a partire da lui: da Dio. Noi siamo mortali a causa dell’adeguata autarchia del "voler stare in se stessi", di quell’autarchia che si rivela illusione. In quanto fallimento dell’autarchia, in quanto possibilità di dare consistenza a se stessi, la morte non è solamente un fenomeno somatico, ma un fenomeno umano di radicale profondità. Là dove tuttavia manca il tentativo, per noi originario, dell’autarchia, là dove esiste la pura autoespropriazione di colui che non si fonda su se stesso (= grazia!), qui non c’è "morte" (benché vi sia la fine somatica), ma qui tutto l’uomo entra nella salvezza, poiché egli, come totalità, senza riduzione alcuna, sta eternamente nella memoria di Dio che è creatrice di vita, in quella memoria che, prendendolo come tale, lo custodisce nella sua stessa gloria» (pp. 74-76; in nota Ratzinger rimanda alla sua presentazione più dettagliata della problematica di immortalità e risurrezione in Kleine katholische Dogmatik del 1977, scritta a quattro mani con Johann Auer).

«Con questo», prosegue nel suo ragionamento Ratzinger, applicando il discorso alla Vergine Assunta in Cielo, «ritorniamo a quanto si era accennato poc’anzi. Abbiamo detto che chi può essere glorificato, esaltato col nome di Dio, vive. Avevamo aggiunto: per Maria e solamente per lei (per quanto noi sappiamo) ciò vale in modo definitivo, incondizionato, poiché ella sta per la Chiesa stessa, per quel suo definitivo essere salvata che non è più solamente promessa da venire, ma è già realtà.

«A questo proposito, mi sembra avere una certa importanza Col 3,3: "Voi infatti siete morti e la vostra vita è ormai nascosta con Cristo in Dio". Ciò significa: esiste come una sorta di "ascensione" del battezzato, della quale parla in termini del tutto espliciti Ef 2,6: "Con lui Dio ci ha anche risuscitati e ci ha fatti sedere nei cieli, in Cristo Gesù". Stando a questo testo, il battesimo è partecipazione non soltanto alla risurrezione, ma anche all’ascensione di Cristo. Il battezzato, in altre parole, in quanto battezzato e nella misura in cui egli è tale, è già adesso inserito nell’ascensione e vive là, nel Signore glorificato, la sua vita nascosta (la sua vera vita!)» (pp. 76-77).

Visitazione (Franz Anton Maulbertsch, 1777).

Come si può ben capire, per Ratzinger (che sempre più scopriamo essere davvero il san Tommaso d’Aquino dei nostri tempi!) la formula dogmatica dell’"Assunzione" di Maria in corpo e anima perde, sulla base dei testi biblici citati, ogni carattere speculativo e arbitrario: essa, infatti, è solamente la forma suprema della canonizzazione riferita a colei che ha generato il Signore («prima con il cuore poi nel corpo», dice sant’Agostino), della quale la fede, cioè il contenuto interiore del Battesimo, può essere affermata illimitatamente (in conformità a Luca 1, 45: "Beata colei che ha creduto all’adempimento delle parole del Signore"); Maria è colei nella quale «si è quindi realizzata tutta l’essenza del battesimo, in lei è stata inghiottita nella vittoria di Cristo, in lei ciò che ancora si oppone al battesimo (alla fede) è stato totalmente superato con la morte della vita terrena» (p. 77).

Queste ultime affermazioni (che per Maria hanno la piena evidenza personale nel collegamento a Luca 1, 45 ed Ef 2,6) si riferiscono «nuovamente e strettissimamente», continua Ratzinger, «a quei contesti tipologici che abbiamo continuamente tenuto presente: l’interamente battezzata, in quanto realtà personale della vera chiesa, è contemporaneamente la certezza di salvezza della chiesa, certezza non solamente promessa ma esistente in lei in carne e ossa, e certezza di salvezza di quella chiesa che in lei è già stata salvata: il nuovo Israele non è più respinto. È già entrato nel cielo. Esistono su questo punto preziosi testi patristici, che di fatto non fanno che sviluppare ciò che già si trova nella Bibbia» (pp. 77-78).

Infine, un’ultima osservazione che il cardinale Ratzinger propone per completare la sua originale riflessione sul dogma dell’Assunzione di Maria, che qui siamo andati illustrando. «Raccontando la visita di Maria ad Elisabetta», scrive, «Luca riferisce che il bimbo Giovanni, al risuonare del saluto di Maria, "ha esultato di gioia nel grembo" (Lc 1, 46). Per esprimere la gioia, egli usa lo stesso termine skirtôn ("saltellare") che ha impiegato anche per denotare la gioia di coloro che sono toccati dalle beatitudini (Lc 6, 23 ["rallegratevi in quel giorno ed esultate, skirtésate"]).

«In una delle antiche traduzioni greche dell’Antico Testamento, questo termine ricorre anche là dove si descrive la danza di Davide dinanzi all’arca santa che è finalmente ritornata in patria (2Sam 6, 16)». Ora – citando l’interpretazione di René Laurentin, che stabilisce un parallelismo tra Lc 1, 39-44 e 2Sam 6, 2-11 – si può dire che la scena (della Visitazione di Maria ad Elisabetta) «è costruita in maniera parallela con il ritorno in patria dell’arca, così che il saltellare del bambino proseguirebbe la gioia estatica di Davide dinanzi al segno che garantisce la vicinanza di Dio. Ma, comunque sia, si esprime qui qualcosa che per noi, nel nostro secolo critico, è andato quasi completamente perduto e che, tuttavia, appartiene all’interiorità della fede: per lui [Giovanni] è la gioia per la Parola che si è fatta uomo, è quel saltellare dinanzi all’arca dell’alleanza nella contentezza dimentica di sé che coglie colui che ha conosciuto la vicinanza salvatrice di Dio.

«Solamente chi capisce ciò», afferma a questo punto, con forte espressione, il futuro Benedetto XVI, quasi a voler raccogliere il senso di tutto quanto è andato spiegando ne La figlia di Sion, «può comprendere anche il culto di Maria: al di là di tutti i problemi, esso è l’essere trascinati dalla gioia perché il vero Israele esiste indistruttibile; è l’oscillare beato nella gioia del Magnificat e, perciò, nella lode di colui verso il quale è debitrice la figlia di Sion e di colui che lei porta come la vera, non deperibile, indistruttibile arca dell’alleanza» (pp. 79-79).

E su queste note "in crescendo" terminiamo le nostre riflessioni sui quattro dogmi mariani, rivisitati alla luce dell’insegnamento mariologico del teologo Ratzinger divenuto poi papa Benedetto XVI.

Bruno Simonetto

 La mariologia di Benedetto XVI – 23

 di BRUNO SIMONETTO

Prosegue il nostro discorso sulla mariologia di Benedetto XVI affrontando un tema biblico che richiede di essere correttamente interpretato: quello del "segno della donna". Con alcune premesse.
 

Dopo esserci soffermati, nelle puntate precedenti di questa rubrica, sui quattro dogmi mariani visti alla luce dell’insegnamento mariologico di papa Benedetto XVI, vogliamo continuare il discorso sulla mariologia e spiritualità mariana di Joseph Ratzinger affrontando temi specifici da lui variamente trattati in scritti e interventi orali diversi nell’arco del suo lungo magistero di vescovo e di Sommo Pontefice. Iniziamo con un tema tanto singolare quanto interessante: la Vergine Maria tra femminismo e gnosi.

In occasione della pubblicazione dell’Enciclica Redemptoris mater di Giovanni Paolo II (25 marzo 1987), Ratzinger, allora cardinale, pubblicò una riflessione sull’utilità di quell’enciclica, affrontando diversi temi di natura esegetico-biblica. La si può trovare ora in Maria. Chiesa nascente (San Paolo 1998, pp. 29-50).

Particolarmente interessante ci sembra il passaggio sul ruolo della Beata Vergine Maria quale "antidoto" alla «eresia eterna» costituita dalla gnosi, al moderno femminismo e agli altri errori del nostro tempo. Lo spunto per la riflessione di Ratzinger viene dal Vangelo apocrifo cosiddetto degli Egiziani, risalente al secolo II, che attribuisce a Gesù la seguente affermazione: «Sono venuto ad annullare le opere della realtà femminile» (logion 22).

«Tali parole», commenta Ratzinger, «esprimono un motivo fondamentale dell’interpretazione gnostica del cristianesimo; motivo fondamentale che, in una formulazione un po’ diversa, ricorre anche nel cosiddetto Vangelo di Tommaso: "Allorché di due ne farete uno, allorché farete [...] la parte superiore come l’inferiore, allorché del maschio e della femmina farete un unico essere, sicché non vi sia più né maschio né femmina […], allora entrerete nel Regno" (logion 15)» (p. 33). Similmente in chiara contrapposizione a Gal 4, 4 («Quando fu giunto il tempo stabilito, Dio mandò suo Figlio, nato da una donna»), in questo Vangelo apocrifo leggiamo: «Quando vedrete colui che non è nato da donna, prostratevi bocconi e adoratelo: egli è il vostro padre» (logion 15).

Riportando poi il pensiero di Romano Guardini (Ratzinger cita dal volume Das Christusbild der paulinischen und johanneischen Schriften, opera poco considerata che invece contiene considerazioni importanti e finora non recepite sull’interpretazione teologica della Bibbia e sull’esatta comprensione della cristologia paolina e giovannea), scrive: «In tale contesto è interessante osservare come Romano Guardini veda un segno del superamento dello schema fondamentale gnostico da parte degli scritti giovannei nel fatto "che nel complesso dell’Apocalisse il femminile gode di quella pari dignità del maschile che Cristo gli ha conferito. È vero che il momento del male, della sensualità e del femminile confluiscono nella figura della prostituta babilonese; ciò però sarebbe pensato in termini gnostici solo se dall’altra parte il bene comparisse soltanto in figura maschile. In verità, esso trova un’espressione radiosa nella comparsa della donna cinta di stelle. Perciò, se proprio volessimo parlare di una prevalenza, dovremmo piuttosto assegnarla al femminile; infatti, la figura in cui il mondo redento si struttura in maniera definitiva, è quella della "sposa"» (pp. 33-34).

Pala d’altare di san Giovanni di Hans Memling (1474-79): scene dall’Apocalisse, in alto la "donna" (cap. 12).

E continua Ratzinger: «Con questa osservazione Guardini ha messo il dito su una questione fondamentale di una giusta interpretazione della Bibbia. L’esegesi gnostica è caratterizzata dal fatto di identificare il femminile con la materia, con il negativo e con il nulla, cose che non possono far parte dell’affermazione salvifica della Bibbia; naturalmente simili posizioni radicali possono anche capovolgersi nel loro opposto, nella rivolta contro valutazioni del genere e nel loro completo rovesciamento.

«Nell’evo moderno, a partire dal messaggio biblico, ha preso piede per altri motivi una esclusione meno radicale, ma non meno efficace del femminile; un "solus Christus" esagerato indusse a rifiutare ogni cooperazione della creatura, ogni significato autonomo della sua risposta e a vedervi un tradimento della grandezza della grazia. Perciò da Eva fino a Maria, lungo la linea femminile della Bibbia, non poteva esserci nulla di teologicamente rilevante: quanto i Padri e il Medioevo avevano detto al riguardo fu inesorabilmente bollato come ritorno al paganesimo, come tradimento dell’unicità del Redentore.

«Perciò», conclude Ratzinger, «i femminismi radicali odierni vanno senza dubbio interpretati solo come lo sfogo dello sdegno per una simile unilateralità, sfogo a lungo represso e che ora assume naturalmente posizioni davvero pagane o neognostiche: la rinuncia al Padre e al Figlio, che ivi si verifica, colpisce al cuore la testimonianza biblica» (pp. 34-35).

Ratzinger ha spiegato molto bene tali concetti ne La figlia di Sion. La devozione a Maria nella Chiesa (1979) e successivamente nel terzo capitolo di Maria. Chiesa nascente (1998), da cui abbiamo citato.
  

Di queste due opere mariologiche del futuro papa Benedetto XVI abbiamo scritto più volte. Ma intanto, dell’Introduzione-commento del cardinale Ratzinger a Redemptoris mater di Giovanni Paolo II, riportiamo più estesamente quanto già riproposto in altre occasioni sul rischio di una lettura femminista dell’enciclica.

Ratzinger introduce il discorso facendo riferimento proprio a tale rischio: «Un’enciclica mariana, un anno mariano [si tratta del 1987, ndr]», scrive senza mezzi termini, «suscitano in genere poco entusiasmo nel cattolicesimo tedesco. Si teme possano appesantire il clima ecumenico; si paventa il pericolo di una pietà troppo emozionale, incapace di reggere di fronte a criteri teologici rigorosi.

«La comparsa di tendenze femministe ha naturalmente introdotto un elemento nuovo e inatteso, che minaccia di scompigliare un poco i fronti. Da un lato, l’immagine che la Chiesa traccia di Maria viene ivi presentata come la canonizzazione della dipendenza della donna e come la consacrazione della sua oppressione: la glorificazione della Vergine e Madre servizievole, obbediente e umile avrebbe fissato per secoli il ruolo della donna; una glorificazione tesa a tenerla soggetta. Dall’altro lato, la figura di Maria offre lo spunto per un’interpretazione nuova e rivoluzionaria della Bibbia: i teologi della liberazione si richiamano al "Magnificat" che annuncia la caduta dei potenti e l’elevazione degli umili; così il "Magnificat" diventa il faro di una teologia che considera suo compito incitare all’abbattimento degli ordinamenti esistenti» (Maria. Chiesa nascente, p. 29).

Sembra che sia specialmente questo secondo rischio a preoccupare il teologo Ratzinger: «La lettura femministica della Bibbia vede in Maria la donna emancipata che, libera e consapevole del proprio compito, si oppone a una cultura dominata dai maschi. La sua figura, assieme ad altri indizi speciosi, diventa una chiave ermeneutica che alluderebbe a un cristianesimo originariamente del tutto diverso, il cui slancio liberatore sarebbe poi stato di nuovo presto attutito e neutralizzato dalla struttura del potere maschile.

«Il carattere tendenzioso e forzato di simili interpretazioni è facile da riconoscere; comunque esse potrebbero avere il vantaggio di renderci di nuovo più attenti a quel che la Bibbia ha effettivamente da dire su Maria. Questo potrebbe perciò essere anche il momento di prestare più attenzione del solito a un’enciclica mariana, che da parte sua si preoccupa unicamente di far parlare la Bibbia» (pp. 29-30).

«Tanto più importante diventa leggere la Bibbia stessa e leggerla tutta. Allora si vede che, nell’Antico Testamento, accanto e con la linea che va da Adamo, ai patriarchi e al Servo del Signore, corre la linea che va da Eva, alle donne dei patriarchi, a figure come Debora, Ester e Rut e infine alla Sophia – un cammino che non si può teologicamente minimizzare, per quanto esso sia inconcluso e quindi aperto nella sua affermazione, per quanto esso sia incompiuto come tutto l’Antico Testamento, che rimane nell’attesa del Nuovo e della sua risposta. Ma come la linea adamitica riceve il suo senso da Cristo, così alla luce della figura di Maria e nella posizione dell’"ecclesia" diventa chiaro il significato della linea femminile, nella sua unione inseparabile col mistero cristologico.

«La scomparsa di Maria e dell’"ecclesia" in una corrente importante della teologia contemporanea è indice della sua incapacità di leggere la Bibbia nella sua totalità. L’allontanamento dall’"ecclesia" fa anzitutto scomparire il luogo esperienziale in cui tale unità diventa visibile. Tutto il resto segue poi da solo. Viceversa, per poter percepire il tutto, si presuppone l’accettazione del luogo fondamentale ecclesiale e quindi anche la rinuncia a una selezione storicistica all’interno del Nuovo Testamento, selezione secondo la quale ciò che si presume sia più antico viene dichiarato l’unico valido, con conseguente deprezzamento di Luca e Giovanni. Invece solo nel tutto troviamo il tutto.

«I radicalismi che lacerano il nostro tempo, che spingono la lotta di classe fino alle radici dell’essere umano – al rapporto fra uomo e donna – sono "eresie" nel senso letterale del termine: selezione, che rifiuta il tutto. Solo la riacquisizione di tutta la Bibbia può riportare l’uomo in quel centro, in cui egli diventa pienamente se stesso.

«Così il dramma odierno potrebbe aiutare a capire l’invito a una lettura anche mariana della Bibbia meglio di quanto ciò sembrasse possibile fino a poco tempo fa; viceversa noi abbiamo bisogno di questa lettura per poter far fronte alla sfida antropologica odierna» (Maria. Chiesa nascente, pp. 35-36).

Bruno Simonetto

 

Il significato teologico dell’Assunzione
   

Il dogma dell’Assunta mette al riparo l’indispensabile tensione escatologica del credente, indicando in Maria il destino immortale che tutti ci attende.

 

Il rosario secondo Ratzinger
  http://www.stpauls.it/madre/0710md/0710md16.htm 

Tutta la mariologia di Benedetto XVI confluisce in certo modo nel rosario: ne è come l’espressione riepilogativa. Presentiamo, oltre ad alcuni discorsi, squarci intimi di come il Papa vive questa preghiera.

 

Un antidoto all’"eresia eterna"
   

Nel 1997 il cardinale Ratzinger pubblicava un commento alla Redemptoris Mater, in cui presenta Maria come "antidoto" ad eresie ricorrenti nella storia, frutto di una visione negativa del femminile.

In occasione della presentazione dell’Enciclica di Giovanni Paolo II Redemptoris Mater, nel 1997, l’allora cardinale Ratzinger pubblicò una riflessione sull’utilità del documento pontificio (Maria tra femminismo e gnosi) nella quale affrontava diversi temi di natura esegetico-biblica.

Riproduciamo qui – con qualche annotazione esplicativa – la parte di tale riflessione relativa al ruolo della Beata Vergine Maria quale «antidoto all’eresia eterna» costituita dalla gnosi, al moderno femminismo e ad altri errori teologici connessi.

«Il cosiddetto Vangelo degli Egiziani (risalente al secolo II) attribuisce queste parole a Gesù: "Sono venuto ad annullare le opere della realtà femminile". Tali parole esprimono un motivo fondamentale dell’interpretazione gnostica del cristianesimo, motivo che – in una formulazione un po’ diversa – ricorre anche nel cosiddetto Vangelo di Tommaso: «Allorché di due ne farete uno, allorché farete [...] la parte superiore come l’inferiore, allorché del maschio e della femmina farete un unico essere, sicché non vi sia più né maschio né femmina [...], allora entrerete nel regno» (loghion 15, p. 486). Similmente ivi leggiamo, in chiara contrapposizione a Galati 4,4: "Quando vedrete colui che non è nato da donna, prostratevi bocconi e adoratelo: egli è il vostro padre".

«In questo contesto è interessante osservare come Romano Guardini vede un segno del superamento dello schema fondamentale gnostico da parte degli scritti giovannei [Vangelo e lettere di Giovanni, più Apocalisse, ndr] nel fatto che "nel complesso dell’Apocalisse, il femminile gode di quella pari dignità del maschile, che Cristo gli ha conferito. È vero che il momento del male, della sensualità e del femminile confluiscono nella figura della prostituta babilonese; ciò però sarebbe pensato in termini gnostici se dall’altra parte il bene comparisse solo in figura maschile. In verità esso trova un’espressione radiosa nella comparsa della donna cinta di stelle. Se proprio volessimo parlare di una prevalenza, dovremmo piuttosto assegnarla al femminile; infatti, la figura in cui il mondo redento si struttura in maniera definitiva è quello della "sposa"».

Il cardinale Joseph Ratzinger nel 1997, quando commentò la Redemptoris Mater.

«Con questa osservazione Guardini ha messo il dito su una questione fondamentale di una giusta interpretazione della Bibbia. L’esegesi gnostica è caratterizzata dal fatto di identificare il femminile con la materia, con il negativo e con il nulla, cose che non possono far parte dell’affermazione salvifica della Bibbia; naturalmente, simili posizioni radicali possono anche capovolgersi nel loro opposto, nella rivolta contro valutazioni del genere e nel loro completo rovesciamento.

«Nell’evo moderno, a partire dal messaggio biblico, ha preso piede per altri motivi una esclusione meno radicale, ma non meno efficace del femminile; un "solus Christus" esagerato indusse a rifiutare ogni cooperazione della creatura, ogni significato autonomo della sua risposta e a vedervi un tradimento della grandezza della grazia. Perciò da Eva fino a Maria, lungo la linea femminile della Bibbia, non poteva esserci nulla di teologicamente rilevante: quanto i Padri e il Medioevo avevano detto al riguardo fu inesorabilmente bollato come ritorno al paganesimo e tradimento dell’unicità del Redentore.

«I femminismi radicali odierni», argomenta Ratzinger, «vanno senza dubbio interpretati solo come lo sfogo dello sdegno per una simile unilateralità, sfogo a lungo represso e che ora assume naturalmente posizioni davvero pagane o neognostiche: la rinuncia al Padre e al Figlio, che ivi si verifica, colpisce al cuore la testimonianza biblica.

«Tanto più importante diventa leggere la Bibbia stessa e leggerla tutta. Allora si vede che, nell’Antico Testamento, accanto e con la linea che va da Adamo ai patriarchi e al Servo di Dio, corre la linea che va da Eva, alle donne dei patriarchi, a figure come Debora, Ester e Rut e infine alla Sophia: un cammino che non si può teologicamente minimizzare, per quanto esso sia inconcluso e quindi aperto nella sua affermazione, per quanto esso sia incompiuto come tutto l’Antico Testamento, che rimane nell’attesa del Nuovo e della sua risposta. Ma come la linea adamitica riceve il suo senso da Cristo, così alla luce della figura di Maria e nella posizione della ecclesia diventa chiaro il significato della linea femminile, nella sua unione inseparabile col mistero cristologico.

«La scomparsa di Maria e della ecclesia in una corrente importante della teologia contemporanea è indice della sua incapacità di leggere la Bibbia nella sua totalità. L’allontanamento dalla ecclesia fa anzitutto scomparire il luogo esperienziale in cui tale unità diventa visibile. Tutto il resto segue poi da solo. Viceversa, per poter percepire il tutto, si presuppone l’accettazione del luogo fondamentale ecclesiale e quindi anche la rinuncia a una selezione storicistica all’interno del Nuovo Testamento, selezione secondo la quale ciò che è presuntamente più antico viene dichiarato l’unico valido, con conseguente deprezzamento di Luca e di Giovanni. Invece, solo nel tutto troviamo il tutto».

Tali concetti sono stati illustrati da Ratzinger anche nei suoi due saggi mariologici: La figlia di Sion. La devozione a Maria nella Chiesa e Maria. Chiesa nascente.

Il grande teologo e filosofo Romano Guardini (1885-1968).

L’attenzione per la figura di Maria – che partecipa della condizione umana d’inferiorità sociale e religiosa in cui era lasciata la donna, ma che nello stesso tempo si eleva sulle sue sorelle come nuova Eva che esercita un influsso salvifico nella storia e come Theotókos o Madre verginale del Verbo incarnato – è intanto venuta recentemente crescendo nella riflessione della Chiesa, mentre il femminismo prende le distanze e non lesina critiche a questa immagine.

«La punta più impegnata del femminismo cattolico nei confronti della mariologia», rileva Stefano De Fiores in Maria. Nuovissimo Dizionario (vol. 1, EDB, pag. 621), «è rappresentata dalla teologa statunitense Elizabeth Johnson, che nel 2003 pubblica il grosso volume Vera nostra sorella. Una teologia di Maria nella comunione dei santi (Queriniana, Brescia 2005)».

La nuova prospettiva avanzata dalla Johnson è di lasciare il simbolismo per «vedere in Maria – storicamente madre di Gesù e definita nella fede Theotókos (o genitrice di Dio) – una donna concreta della nostra storia che ha camminato con lo Spirito [...]. La mia proposta è che per elaborare una teologia liberante di Maria una pista feconda sia collocarla nella comunione dei santi, e qui ricordarla, nel pericolo e nella consolazione, come una donna con la propria storia particolare, tra le sue contemporanee e dinanzi a Dio» (pp. 11 e 191).

Si tratta di un cambiamento radicale di prospettiva: superando l’inculturazione operata nel secondo millennio che considera Maria nella sua soggettività separata dall’economia della salvezza, occorre riallinearsi con il modello del primo millennio. Da mediatrice situata a metà strada tra Dio e noi, Maria deve tornare a essere «una donna che è vera nostra sorella nelle nostre lotte», deve cioè essere restituita alla sua umanità concreta. E da eccezione, conseguente alla cultura del privilegio, Maria deve essere vista con il Vaticano II come tipo e modello: «Soltanto quando Maria non sarà più l’eccezione, ma diventa la regola per lo status socio-ecclesiale delle donne, il suo culto potrà diventare credibile e la sua immagine potrà sviluppare un potere di trasformazione a favore della solidarietà, della giustizia e della liberazione» (E. Schüssler Fiorenza, Gesù, figlio di Miriam, profeta di Sophia. Questioni critiche di cristologia femminista, Torino 1996, p. 239).

Ma già il futuro papa Benedetto XVI nel citato commento all’Enciclica Redemptoris Mater aveva introdotto tale discorso, paventando il rischio di una lettura femminista del documento di Giovanni Paolo II: «La comparsa di tendenze femministe ha naturalmente introdotto un elemento nuovo e inatteso, che minaccia di scompigliare un poco i fronti. Da un lato, l’immagine che la Chiesa traccia di Maria viene ivi presentata come la canonizzazione della dipendenza della donna e come la consacrazione della sua oppressione: la glorificazione della Vergine e Madre servizievole, obbediente e umile avrebbe fissato per secoli il ruolo della donna; una glorificazione tesa a tenerla soggetta. Dall’altro lato, la figura di Maria offre lo spunto per un’interpretazione nuova e rivoluzionaria della Bibbia: i "teologi della liberazione" si richiamano al Magnificat che annuncia la caduta dei potenti e l’elevazione degli umili; così il Magnificat diventa il faro di una teologia che considera suo compito incitare all’abbattimento degli ordinamenti esistenti».

Sembra che fosse specialmente questo secondo rischio a preoccupare il teologo Ratzinger: «La lettura femminista della Bibbia», analizza, «vede in Maria la donna emancipata che, libera e consapevole del proprio compito, si oppone a una cultura dominata dai maschi. La sua figura, assieme ad altri indizi speciosi, diventa una chiave ermeneutica che alluderebbe a un cristianesimo originariamente del tutto diverso, il cui slancio liberatore sarebbe poi stato di nuovo presto attutito e neutralizzato dalla struttura del potere maschile.

La cacciata di Adamo ed Eva dal Paradiso, Bibbia miniata napoletana, 1340:
 un brano che viene spesso letto in modo fuorviante.

«Il carattere tendenzioso e forzato di simili interpretazioni è facile da riconoscere; comunque, esse potrebbero avere il vantaggio di renderci di nuovo più attenti a quel che la Bibbia ha effettivamente da dire su Maria. Questo potrebbe perciò essere anche il momento di prestare più attenzione del solito a un’enciclica mariana, che da parte sua si preoccupa unicamente di far parlare la Bibbia». Proprio per questo, «al fine di rendere più accessibile e comprensibile il documento papale e per facilitarne la lettura», precisa Ratzinger, va posto in luce il modo di procedere dell’enciclica che invita:

1 A leggere la Bibbia come un tutto: «il Papa [in Redemptoris Mater] parla con la Bibbia in questo atteggiamento: egli prende le sue parole così come esse risultano dal suo significato totale, come verità, come informazione su ciò che Dio e l’uomo sono realmente».

2 La linea femminile nella Bibbia. Applicando questo principio alla Redemptoris Mater, osserva infine Ratzinger: «A mio giudizio, l’importanza e l’attualità dell’Enciclica consistono non da ultimo sul fatto che essa ci guida a riscoprire la linea femminile nella Bibbia, con il suo specifico contenuto salvifico, e a imparare che né la cristologia elimina il femminile o lo riduce a una realtà insignificante, né, viceversa, il riconoscimento del femminile pregiudica la cristologia. Solo nella loro giusta relazione e unione si manifesta la verità su Dio e su noi stessi».

Bruno Simonetto