Il Senso religioso

Luigi Giussani
II senso religioso
volume primo del

PERCORSO


Rizzoli



Nihil obstat quominus imprimatur
Mons. Francesco Delpini
10 febbraio 1988
Imprimatur in Curia Arch. Mediolani die 15 febbraio 1988 t Giovanni Saldarmi prò Vie. Gen.
Proprietà letteraria riservata
© 1997 RCS Libri S.p.A., Milano La Prefazione ài]. F. Staff ord è stata tradotta da Laura Tasso
ISBN 88-17-84518-3
Prima edizione: giugno 1997
Seconda edizione: luglio 1997
Terza edizione: novembre 1998
Quarta edizione: novembre 1998
Quinta edizione: novembre 1998
Sesta edizione: dicembre 1998



Il Senso Religioso
don Giussani


INDICE GENERALE



Prefazione
James Francis Staff.......................... pag. V I

Introduzione ............................................... XI

Capitolo primo
PRIMA PREMESSA: REALISMO ............................. 3

1. Di che si tratta ............................................................ 3
2. Il metodo di ricerca è imposto dall'oggetto:
una riflessione sulla propria esperienza ................... 4
3. L'esperienza implica una valutazione ...................... 7
4. Criterio per la valutazione ......................................... 7
5. L'esperienza elementare ............................................ 8
6. L'uomo, ultimo tribunale? ...................................... 11
7. Ascesi per una liberazione ...................................... 13

Capitolo secondo
SECONDA PREMESSA
RAGIONEVOLEZZA ...................................................... 17

1. Ragionevolezza: esigenza strutturale dell'uomo .... 17
2. Uso riduttivo della ragione ..................................... 19
3. Diversità di procedimenti ........................................ 23
4. Un procedimento particolarmente importante .... 24
5. Un'applicazione del metodo
della certezza morale: la fede ................................... 29

Capitolo terzo
TERZA PREMESSA:
INCIDENZA DELLA MORALITÀ
SULLA DINAMICA DEL CONOSCERE ........................ 31

1. La ragione inscindibile dall'unità dell'io ............... 31
2. La ragione legata al sentimento ............................. 32
3. L'ipotesi di una ragione senza interferenze .......... 34
4. Una questione esistenziale
e una questione di metodo ................ ..........................•34
5. Un altro punto divista .................•.....................37
6. La moralità nel conoscere ..................................41
7. Preconcetto ....................................................•43

cAPITOLO IV
Il SENSO RELIGIOSO:
IL PUNTO DI PARTENZA.......................................... 45

Premessa ................................................................45
1. Come procedere ................................................45
2. L'io-in-azione ...........................................,,,,,,,....46
3. L'impegno con la vita ................................••,,,•••48
4. Aspetti dell'impegno .....................................49
5. Duplice realtà ....................................................53
Corollario ............................................,,,,,,,,,.......55
6. La riduzione materialistica…… .........................56

Capitolo quinto
IL SENSO RELIGIOSO: SUA NATURA ...............59

1. Il livello di certe domande ..............................59
2. Al fondo del nostro essere ..............................61
3. L'esigenza di una risposta totale ......................61
4. Sproporzione alla risposta totale ........................63
5. Sproporzione strutturale .................................64
6. Tristezza ...........................................................67
7 La natura dell'io come promessa .................70
8. Il senso religioso come dimensione .............. 72
Conclusione ..........................................................75

Capitolo sesto
ATTEGGIAMENTI IRRAGIONEVOLI
DI FRONTE ALL'INTERROGATIVO ULTIMO:............79

1 Negazione teoretica delle domande ...................... 79
2 Sostituzione volontaristica delle domande ............82
3 Negazione pratica delle domande ........................ 86

Capitolo settimo
ATTEGGIAMENTI IRRAGIONEVOLI
DI FRONTE ALL'INTERROGATIVO ULTIMO:
RIDUZIONE DELLA DOMANDA ..................................... 95

1. Evasione estetica o sentimentale ........................... 95
2. La negazione disperata .......................................... 98
3. L'alienazione .......................................................... 103

Capitolo ottavo
CONSEGUENZE DEGLI ATTEGGIAMENTI
IRRAGIONEVOLI DI FRONTE
ALL'INTERROGATIVO ULTIMO ................................ 109

1. La rottura col passato ............................................ 109
2. Incomunicabilità e solitudine ............................... 114
3. Perdita della libertà ................................................ 119

Capitolo nono
PRECONCETTO, IDEOLOGIA, RAZIONALITÀ
E SENSO RELIGIOSO ................................................ 129

1. Puntualizzazioni sul preconcetto .......................... 129
2. Sull'ideologia .......................................................... 131
3. Sulla ragione ........................................................... 133
4. Sul senso religioso e la razionalità ....................... 135

Capitolo decimo
COME SI DESTANO LE DOMANDE ULTIME.
ITINERARIO DEL SENSO RELIGIOSO ...................... 139

1. Lo stupore della «presenza» ................................. 139
2. Il cosmo ................................................................... 143
3. Realtà «provvidenziale» ......................................... 144
4. L'io dipendente ...................................................... 146
5. La legge nel cuore ................................................. 148
Conclusione ............................................................... 150

Capitolo undicesimo
ESPERIENZA DEL SEGNO ........................................ 153

1. Provocazione ........................................................... 153
2. Il segno .................................................................... 155
3. Negazione irrazionale ............................................ 155
4. Carattere esigenziale della vita .............................. 156
5. «Tu», segno supremo ............................................. 160
6. Scoperta della ragione .......................................... 162
7. Aperture ................................................................ 165

Capitolo dodicesimo
L'AVVENTURA DELL'INTERPRETAZIONE ..............167

1. Il fattore libertà di fronte all'enigma ultimo ....... 168
2. Il mondo come parabola ..................................—. 171

Capitolo tredicesimo
EDUCAZIONE ALLA LIBERTÀ ..................................175

1. Educazione alla libertà come responsabilità ...... 175
2. Educazione a un atteggiamento di domanda ..... 176
3. L'esperienza del rischio ................................ .. 179

Capitolo quattordicesimo
L'ENERGIA DELLA RAGIONE
TENDE A ENTRARE NELL'IGNOTO ......................... 185

1. Forza motrice della ragione .................................. 185
2. Una posizione vertiginosa ................................... 188
3. L'impazienza della ragione ................................... 189
4. Un punto di vista alterante ................................... 190
5. Idoli .................................................•..•...••-——.— 192
6. Una conseguenza ..................................................193
7. Dinamiche d'identificazione dell'idolo ................ 194
Conclusione ......................... ................................... 195

Capitolo quindicesimo
L'IPOTESI DELLA RIVELAZIONE:
CONDIZIONI DELLA SUA ACCETTABILITÀ ............ 199

Indice dei nomi ...................... 207
Indice tematico ........................211

PREFAZIONE
James Francis Stafford*

Con il presente volume, II senso religioso, l'Editore Rizzoli inizia la pubblicazione del "PerCorso" di monsignor Luigi Giussani. Pubblicato in tré volumi, il "PerCorso" espone il contenuto dei corsi tenuti dall'Autore in oltre quarant'anni di insegnamento, dapprima come docente di Religione in un liceo di Milano, poi, a partire dal 1964, come Professore di Introduzione alla Teologia nell'Università Cattolica della stessa città. A questo primo volume seguirà quello dedicato alla grande rivelazione personale di Dio nel mondo nella persona di Gesù Cristo {All'origine della pretesa cristiana}, mentre il terzo e ultimo volume si occuperà del modo in cui questo avvenimento rimane presente nella Chiesa per tutto il tem-po e in ogni epoca {Perché la Chiesa). Nell'opera di monsignor Giussani ciò che scopriamo non è semplicemente un trattato teologico in senso tecnico, nato dalla elaborazione di una teoria. In realtà ci imbattiamo in una serie di riflessioni che, senza nulla togliere al rigore e alla sistematicità del pensiero, nascono dalla preoccupazione educativa di monsignor Giussani di comunicare la ragionevolezza del «Fatto cristiano», precisamente attraverso l'esperienza della propria umanità. Si può meglio comprendere l'originalità del metodo e del contenuto di questi tré volumi (che si collocano al centro di una vasta produzione che include oltre venti opere maggiori e molti artìcoli), se si considera che la persona di monsignor Giussani è all'origine di uno dei movimenti oggi più vivaci e impegnati nella vita della Chiesa e della società, Comunione e Liberazione.
* Presidente del Pontifìcio Consiglio per i Laici.
VI

Presente già in oltre settanta Paesi («Andate in tutto il mondo» fu la consegna che Giovanni Paolo II affidò a Comunione e Liberazione in occasione del 30° anniversario della nascita del movimento), la sua realtà adulta, la «Fraternità di Comunione e Liberazione», è stata riconosciuta dalla Santa Sede come associazione universale di fedeli di diritto pontifìcio. Per tutte queste ragioni io sono lieto e onorato, come Presidente del Pontifìcio Consiglio per i Laici, di presentare questi testi.
Gli inizi di Comunione e Liberazione risalgono ai primi anni '50, quando monsignor Giussani - allora giovane professore della Facoltà di Teologia di Milano, impegnato in un intenso studio del pensiero del protestantesimo americano, specialmente quello di Reinhold Niebuhr -, decise di abbandonare l'insegnamento teologico specialistico per dedicarsi completamente a una presenza tra gli studenti. In una società come quella italiana degli anni '50, almeno ancora in apparenza profondamente permeata dai principi del cattolicesimo, monsignor Giussani colse con drammatica lucidità il rischio di una adesione puramente formale a quegli stessi principi soprattutto da parte della gioventù. Inoltre egli intuì, con ampio anticipo sugli sviluppi successivi nella società e nella Chiesa, il dramma di una riduzione del Fatto cristiano a una pratica puramente esteriore, che implicava per i cristiani la perdita di una reale consapevolezza dei fonda-menti della fede e delle sue implicazioni per tutta l'esistenza umana. Ultimamente, quindi, senza un fondamento ragionevole la fede si sarebbe basata semplicemente su un sentimentalismo, non più realmente interessante per l'uomo, non più incidente sulla realtà, e perciò, di fatto, la fede sarebbe stata subordinata ai valori della mentalità dominante nella società.

VII

Questo problema identifica il cuore di ciò che storicamente si chiama «Chiesa», quel fenomeno socialmente identifìcabile che si presenta nella storia come la continuazione dell'avvenimento di Cristo. Oggi come duemila anni fa I’unico metodo per conoscere Cristo con certezza è quello di un incontro con la realtà umana in cui Lui è presente. Pertanto tutto il problema di cui l'Autore si occupa nel terzo volume, Perché la Chiesa, può essere sin-tetizzato così: la Chiesa si presenta come un fenomeno umano che pretende di portare in sé il divino. Così la presenza della Chiesa nella storia dell'umanità si pone di continuo di fronte al mondo come ha fatto Gesù. L'opera di monsignor Giussani rappresenta un contributo significativo per tutti coloro che, dentro e fuori la Chiesa, vogliano accostarsi ad essa senza pregiudizi e con apertura reale all'affascinante possibilità che l'avvenimento di Cristo rappresenta. E quanto più affascinante e ancora oggi in un tempo, come osserva l'Autore, «ove ciò che viene chiamato cristianesimo sembra essere un oggetto conosciuto e dimenticato. Conosciuto, perché molte sono le sue tracce nella storia e nella educazione dei popoli. Eppure dimenticato, perché il contenuto del suo messaggio sembra diffìcilmente avere a che fare con la vita della maggior parte degli uomini».2 Con una freschezza immediata che nasce da una intensa esperienza esistenziale e con una sorprendente intensità di riflessione, ogni passo di questa opera ripropone in modo conciso e affascinante l'originalità dell'avvenimento cristiano, del Dio con noi, che ha scelto di venire incontro all'uomo divenendo uomo, comunicandosi al mondo, agli uomini e alle donne di ogni tempo e luogo.
L. Giussani, 77 senso di Dio e l'uomo moderno, BUR, Milano 1994, p. 5.

X

INTRODUZIONE
I volumi del PerCorso non hanno altra pretesa che di a-fermare la verità: vogliono indicare come è sorto il problema cristiano, anche storicamente. Lo svolgersi dei capitoli non pretende di affrontare esaurientemente tutti i problemi, ma di segnare la strada da percorrere. La strada della ragionevolezza. Dio, infatti, rivelandosi nel tempo e nello spazio, risponde a una esigenza dell'uomo. Oggi spesso si sente dire che la ragione non c'entra con la fede, ma che cos'è la fede? che cos'è la ragione?
La mentalità moderna riduce la ragione a un insieme di categorie in cui la realtà è forzata a entrare: ciò che non entra in queste categorie è definito come irrazionale; invece la ragione è come un occhio spalancato sulla realtà, che beve avidamente la realtà, ne registra i nessi, le implicazioni, ne discorre, corre dentro il reale, da una cosa all'altra, conservandole tutte nella memoria e tende ad abbracciare tutto. L'uomo affronta la realtà con la ragione. La ragione è ciò che ci definisce come uomini. Perciò dobbiamo avere la passione della ragionevolezza: è questa passione il filo conduttore del discorso che faremo. Proprio per questo il primo volume del PerCorso, Il senso religioso, si apre con una triplice premessa di metodo, che aiuti a penetrare il modo con cui la coscienza di un uomo, per natura, ragiona.
L.G.
XI


Al mio Vescovo

Capitolo primo
PRIMA PREMESSA: REALISMO

1. Di che si tratta

Per affrontare il tema del senso religioso in modo sgo-bro da equivoci e perciò più efficace ricondurrò la me-todologia di tale lavoro a una triplice premessa.
Nell'abbordare la prima di esse vorrei citare come punto di approccio una pagina dal libro Riflessioni sulla condotta della vita di Alexis Carrel:
«Nello snervante comodo della vita moderna la ma-sa delle regole che danno consistenza alla vita si è spappolata; [...] la maggior parte delle fatiche che imponeva il mondo cosmico sono scomparse e con esse è scomparso anche lo sforzo creativo della personalità [...]. La frontiera del bene e del male è svanita, [...] la divisione regna ovunque [...]. Poca osservazione e molto ragionamento conducono all'errore. Molta osservazione e poco ragionamento conducono alla verità».
Interrompo per osservare che qui Carrel usa il linguaggio di chi si è sempre dedicato a un certo tipo di studio, scientifico (ricordiamo che egli fu giovanissimo Premio Nobel per la medicina): la parola «ragionamento» potrebbe utilmente essere sostituita dalla parola «dialettica in funzione di una ideologia». Infatti la nostra - prosegue Carrel - è un'epoca di ideologie, nella quale cioè invece che imparare dalla realtà in tutti i suoi dati, costruendo su di essa, si cerca di manipolare la realtà secondo le coerenze di uno schema fabbricato dall'intelletto: «così il trionfo delle ideologie consacra la rovina della civiltà».2
1 Cfr. A. Carrel, Riflessioni sulla condotta della vita, Bompiani, Milano 1953, pp. 27ss.
2 Ivi, p. 34.
3 «Ego quid sciam quaero, non quid credam» (Sant'Agostino, Solilo-quio I, III, 8).
pag 3

2. Il metodo di ricerca è imposto dall'oggetto: una riflessione
sulla propria esperienza

Questo brano di Carrel ha bene introdotto il titolo della prima premessa: per una indagine seria su qualsiasi avvenimento o «cosa», occorre realismo.
Intendo con questo riferirmi all'urgenza di non privilegiare uno schema che si abbia già presente alla mente rispetto alla osservazione intera, appassionata, insistente del fatto, dell'awenimento reale.
Sant'Agostino, con un cauto gioco di parole, afferma qualcosa di simile con questa dichiarazione:
«Io cerco per sapere qualcosa, non per pensarla».3
Tale dichiarazione indica un atteggiamento opposto a quello che è più facile ravvisare nell'uomo moderno.
Se infatti sappiamo una cosa, possiamo dire anche di pensarla; ma sant'Agostino ci avverte che non è vero il contrario. Pensare qualcosa è la costruzione intellettuale, ideale e immaginativa, che noi operiamo in proposito; ma sovente concediamo troppo privilegio a questo pensare, per cui senza rendercene conto - o addirittura anche giustificando l'atteggiamento che sto per definire - proiettiamo sul fatto ciò che ne pensiamo.
L'uomo sano invece vuole sapere come un fatto sia: solo sapendo come è, e solo allora, può anche pensarlo.
Così, sulla scia della osservazione di Carrel e di quest'ulama di sant'Agostino, insisto nell'affermare che anche per l'esperienza religiosa è importante innanzitutto sapere come sia, di che cosa esattamente si tratti.

pag 4

È chiaro comunque che, prima di ogni altra considerazione, dobbiamo affermare che proprio di un fatto si tratta, anzi del dato di fatto statisticamente più diffuso nell'attività umana.
Non esiste infatti attività umana che sia più vasta di quella individuabile sotto il titolo «esperienza o sentimento religioso».
Essa propone all'uomo un interrogativo su tutto ciò che egli compie, e viene perciò a essere un punto di vista più ampio di qualunque altro.
L'interrogativo del senso religioso - come rivedremo - è: «che senso ha tutto?», e dobbiamo riconoscere che si tratta di un dato emergente nel comportamento dell'uomo di tutti i tempi, e che tende a investire tutta l'attività umana.
Se dunque noi vogliamo sapere come sia questo fatto, in che cosa consista questo senso religioso, il problema di metodo ci impegna subito in modo acuto.
Come affronteremo tale fenomeno per essere sicuri di riuscire a conoscerlo bene?
Occorre dire che la maggior parte delle persone si affidano in questo - coscientemente o incoscientemente - a quello che dicono gli altri, e in particolare a quello che dicono coloro che contano nella società: per esempio, i filosofi che l'insegnante spiega a scuola, i giornalisti che normalmente scrivono sui quotidiani e sui periodici che determinano l'opinione pubblica.
Come faremo a sapere che cosa è questo senso religioso: studieremo dunque quel che ne dicono Aristotele, Platone, Kant, Marx o Engeis?
Potremmo anche far così, ma usare innanzitutto questo metodo è scorretto.
Il motivo è che non si può su quest'espressione fondamentale dell'esistenza dell'uomo abbandonarsi al parere di altri, per esempio assorbendo l'opinione più in voga o le sensazioni determinanti l'aria che respiriamo.
Il realismo esige che, per osservare un oggetto in modo tale da conoscerlo, il metodo non sia immaginato, pensato, organizzato o creato dal soggetto, ma imposto dall'oggetto.
Se io mi trovassi seduto a parlare davanti a una sala piena di gente e avessi un notes sul tavolo, che parlando intrawedo con la coda dell'occhio, e io mi domandassi che cosa sia quel biancore che colpisce la mia vista, potrei pensare le cose più disparate: gelato sparso, un brandello di camicia, ecc...
pag 5

Ma il metodo per sapere di che cosa veramente si tratti mi è imposto dalla cosa stessa.
Non potrei cioè dire che preferirei mettermi a contemplare un altro oggetto rosso in fondo alla sala o gli occhi di una persona in prima fila: se volessi veramente conoscere l'oggetto biancheggiante, dovrei necessariamente rassegnarmi a chinare la testa e a prenderne visione fissando gli occhi su di esso.
Vale a dire, il metodo per conoscere un oggetto mi è dettato dall'oggetto stesso, non può essere definito da me.
Se al posto del notes di cui si parlava poc'anzi ipotizzassimo che sullo scorcio dell'occhio fosse possibile avere l'esperienza religiosa come fenomeno, anche in questo caso si dovrebbe dire che il metodo per conoscerla deve venire da essa suggerito.
Ora, che tipo di fenomeno è l'esperienza religiosa?
Essa è un fenomeno che attiene all'umano, pertanto non può essere trattata come un fenomeno geologico o meteorologico. È qualcosa che riguarda la persona.
Allora come agire?
Poiché si tratta di un fenomeno che avviene in me, che interessa la mia coscienza, il mio io come persona, è su me stesso che devo riflettere. Mi occorre un'indagine su me stesso, un'indagine esistenziale.
Risolta tale indagine, allora molto utilmente ne confronterò i risultati con ciò che al riguardo viene espresso da pensatori e filosofi.
E a quel punto in un simile confronto si arricchirà il dato che avrò raggiunto, senza il rischio di far assurgere a definizione un parere altrui.
Se non si partisse dall'indagine esistenziale, sarebbe come chiedere la consistenza di un fenomeno, che vivo io, a un altro.
Il che, se non fosse conferma, arricchimento o contestazione a seguito di una riflessione già personalmente intrapresa, renderebbe l'opinione altrui supplenza di un lavoro che mi compete e veicolo d'opinione inevitabilmente alienante.
Di una questione importante per la mia vita e per il mio destino adotterei acriticamente un'immagine indotta da altri.

Pag 6
continua)

3. L'esperienza implica una valutazone

Ma quanto finora esposto è solo l'inizio del procedimento, perché dopo aver condotto un'indagine esistenziale è necessario saper emettere un giudizio a proposito dei risultati di tale indagine su noi stessi.
Evitare l'alienazione in ciò che altri dicono non esime dalla necessità di dare un giudizio su quanto in se stessi si è trovato nel corso della indagine.
Senza una capacità di valutazione infatti l'uomo non può fare alcuna esperienza.
Vorrei precisare che la parola «esperienza» non significa esclusivamente «provare»: l'uomo sperimentato non è colui che ha accumulato «esperienze» - fatti e sensazioni - facendo, come si dice, di ogni erba un fascio.
Tale accumulo indiscriminato genera spesso distruzione e vanifìcazione della personalità.
L'esperienza coincide, certo, col «provare» qualcosa, ma soprattutto coincide col giudizio dato su quel che si prova.
«La persona è innanzitutto consapevolezza.
Perciò quello che caratterizza l'esperienza non è tanto il fare, lo stabilire rapporti con la realtà come fatto meccanico [...].
Ciò che caratterizza l'esperienza è il capire una cosa, lo scoprirne il senso.
L'esperienza quindi implica intelligenza del senso delle cose».4
Un giudizio esige un criterio in base al quale viene operato. Anche per l'esperienza religiosa occorre domandarsi, dopo aver svolto l'indagine, quale criterio adottare per giudicare quanto si è trovato nel corso di quella riflessione su se stessi.
4 L. Giussani, II rischio educativo, SEI, Torino 1995, p. 53
pag 7

5. L'esperienza elementare

Tutte le esperienze della mia umanità e della mia personalità passano al vaglio di una «esperienza originale», primordiale, che costituisce il volto nel mio raffronto con tutto.
Ciò che ogni uomo ha il diritto e il dovere di imparare è la possibilità e l'abitudine a paragonare ogni proposta con questa sua «esperienza elementare».
In che cosa consiste questa esperienza originale, elementare?
Si tratta di un complesso di esigenze e di evidenze con cui l'uomo è proiettato dentro il confronto con tutto ciò che esiste.
La natura lancia l'uomo nell'universale paragone con se stesso, con gli altri, con le cose, dotandolo - come strumento di tale universale confronto - di un complesso di evidenze ed esigenze originali, talmente originali che tutto ciò che l'uomo dice o fa da esse dipende.
A esse,potrebbero essere dati molti nomi; esse possono essere riassunte con diverse espressioni (come: esigenza di felicità, esigenza di verità, esigenza di giustizia, ecc...).
Sono comunque come una scintila che mette in azione il motore umano; prima di esse non si da alcun movimento, alcuna umana dinamica. Qualunque affermazione della persona, dalla più banale e quotidiana al-a più ponderata e carica di conseguenze, può awenire solo in base a questo nucleo di evidenze ed esigenze originali.
Ipotizziamo davanti a noi il solito notes dell'esempio già fatto.
Se qualcuno ci venisse accanto e ci dicesse seriamente:
«Sei sicuro che sia un notes? E se non lo fosse?» la nostra reazione sarebbe di uno stupore venato di paura, come chi si trovi di fronte a un eccentrico.
Aristotele diceva argutamente che è da pazzi chiedersi le ragioni di ciò che l'evidenza mostra come fatto.5
Nessuno potrebbe vivere a lungo e con sanità sulla linea di quelle assurde domande.
Ebbene, questo tipo di evidenza è un aspetto di ciò che ho chiamato esperienza elementare.
Vorrei proporre un altro esempio, grottesco ma significativo.
In un liceo il professore di filosofìa spiega:
«Ragazzi, tutti noi abbiamo l'evidenza che questo notes sia un oggetto fuori di noi. Non c'è nessuno che possa evitare di riconoscere che la sua prima impressione al riguardo sia quella di un oggetto fuori di sé.
Supponete però che io non conosca quest'oggetto: sarebbe come se esso non esistesse.
Vedete allora che ciò che crea l'oggetto è la nostra conoscenza, è lo spirito e l'energia dell'uomo.
Tant'è vero che se l'uomo non lo conoscesse, sarebbe come se non fosse».
Ecco un professore «idealista», diciamo.
Facciamo l'ipotesi che questo insegnante si ammali gravemente e che venga sostituito.
5 Cfr. Aristotele, Topici I, 11, 105a 3-7.

9

Il supplente, informato dagli studenti del programma svolto, decide di riprendere l'esempio del professore assente.
«Tutti noi siamo d'accordo - dice - che la prima evidenza è che questo sia un oggetto fuori, di noi. E se non lo fosse?
Dimostratemi che c'è, come oggetto fuori di noi, in modo incontrovertìbile»: ecco un professore problematicista, scettico o sofista.
Ammettiamo ancora che per imprevedibili circostanze arrivi in quella classe un altro supplente di filosofìa e che riprenda il discorso allo stesso punto.
Dice: «Tutti abbiamo l'impressione che questo sia un oggetto fuori di noi: è un'evidenza prima, originale.
Ma se io non lo conosco? E come se non esistesse.
Vedete dunque che la conoscenza è un incontro tra un'energia umana e una presenza. E un avvenimento in cui si assimila l'energia dell'umana coscienza con l'oggetto.
Vedete dunque, amici miei, che occorrono per la conoscenza due cose: l'energia della nostra coscienza e l'oggetto. Come si produce tale unità?
È domanda affascinante di fronte alla quale abbiamo potere fino a un certo punto. E certo però che la conoscenza è composta di due fattori».
E un insegnante «realista».
Abbiamo visto tré interpretazioni diverse dello stesso argomento. Quale delle tré sarà «giusta»?
Ognuna di esse ha la sua attrattiva, ognuna esprime un punto di vista vero.
Con quale metodo si arriverà a decidere?
Occorrerà prendere in esame le tré opinioni e confrontarle con i criteri di quella che ho chiamato esperienza elementare: ai criteri cioè immanenti alla nostra natura, a quel complesso di esigenze, di evidenze con cui nostra madre ci ha fatti nascere.
Dei tré professori chi utilizza un metodo più corrispondente all'esperienza originale?
Il terzo rivela una posizione più ragionevole, perché tiene conto di tutti gli elementi in gioco; ogni altra metodologia cade in un criterio riduttivo.
Ho proposto questo esempio per insistere sulla necessità che la riflessione su di sé sia vagliata, per giungere a un giudizio, attraverso il confronto tra il contenuto della riflessione stessa e il criterio originale di cui siamo tutti dotati.
Una madre eschimese, una madre della Terra del Fuoco, una madre giapponese danno alla luce esseri umani che tutti sono riconoscibili come tali, sia come connotazioni esteriori che come impronta intcriore.
Così, quando essi diranno «io», utilizzeranno questa parola per indicare una molteplicità di elementi derivanti da diverse storie, tradizioni e circostanze, ma indubbiamente quando diranno «io» useranno tale espressione anche per indicare un volto intcriore, un «cuore» direbbe la Bibbia, che è uguale in ognuno di essi, benché tradotto nei modi più diversi.
Identifico in questo cuore ciò che ho chiamato esperienza elementare: qualcosa cioè che tende a indicare compiutamente l'impeto originale con cui l'essere umano si protende sulla realtà, cercando di immedesimarsi con essa, attraverso la realizzazione di un progetto, che alla realtà stessa detti l'immagine ideale che lo stimola dal di dentro.

10

6. L'uomo, ultimo tribunale?

Abbiamo detto che il criterio per giudicare del proprio rapporto con se stesso, con gli altri, con le cose e con il destino è totalmente immanente all'uomo, secondo il suggerimento della struttura originale.
Ma nella convivenza umana ci sono miliardi di individui che si paragonano con le cose e con il destino: come sarà possibile evitare una generale soggettivizzazione?
Vale a dire, il singolo uomo avrebbe tutto il potere di determinare il suo significato ultimo e quindi delle azioni a esso tese: non sarebbe questo un'esaltazione dell'anarchia, intesa come idealizzazione dell'uomo quale ultimo tribunale?
Ritengo del resto che, come il panteismo dal punto di vista cosmologico, l'anarchia dal punto di vista antropologico costituisca una delle tentazioni grandi e affascinanti dell'umano pensiero. Infatti, a mio avviso, solo due tipi di uomini salvano interamente la statura dell'essere umano: l'anarchico e l'autenticamente religioso. La natura dell'uomo è rapporto con l'infinito: l'anarchico è l'affermazione di sé all'infinito e l'uomo autenticamente religioso è l'acccttazione dell'infinito come significato di sé.
Personalmente ho intuito ciò con chiarezza molti anni fa, quando un ragazzo è venuto a confessarsi da me spinto dalla madre.
Egli in realtà non aveva fede.
Abbiamo cominciato a discutere e, a un certo punto, di fronte alla valanga dei miei ragionamenti, ridendo mi dice:
«Guardi, tutto ciò che lei si affatica a espormi non vale quanto sto per dirle. Lei non può negare che la vera statura dell'uomo è quella del Capaneo dantesco, questo gigante incatenato da Dio all'inferno, ma che a Dio grida:
"Io non posso liberarmi da queste catene perché tu mi inchiodi qui. Non puoi però impedirmi di bestemmiarti, e io ti bestemmio".6
Questa è la statura vera dell'uomo».
Dopo qualche secondo di impaccio ho detto con calma:
«Ma non è più grande ancora amare l'infinito?».
Il ragazzo se n'è andato.
Dopo quattro mesi è tornato a dirmi che da due settimane frequentava i sacramenti perché era stato «roso come da un tarlo» per tutta l'estate da quella mia frase.
Quel giovane sarebbe morto di lì a poco in un incidente
automobilistico.
Realmente l'anarchia costituisce la tentazione più affascinante, ma è tanto affascinante quanto menzognera.
E la forza di tale menzogna sta appunto nel suo fascino, che induce a dimenticare che l'uomo prima non c'era e poi muore.
È pertanto pura violenza ciò che può fargli dire:
«Io mi affermo contro tutti e contro tutto».
E molto più grande e vero amare l'infinito, cioè abbracciare la realtà e l'essere, piuttosto che affermare se stessi di fronte a qualsiasi realtà.
Perché in verità l'uomo afferma veramente se stesso solo accettando il reale, tanto è vero che l'uomo comincia ad affermare se stesso accettando di esistere: accettando cioè una realtà che non si è data da sé.
6 Cfr. Dante, Inferno, canto XIV, w. 43-72.
12

Ecco perché il criterio fondamentale con cui si affrontano le cose è il criterio oggettivo con cui la natura lancia l'uomo nell'universale paragone, dotandolo di quel nucleo di esigenze originali, di quella esperienza elementare di cui tutte le madri allo stesso modo dotano i loro figli.
È solo qui, in questa identità dell'ultima coscienza, il superamento dell'anarchia.
L'esigenza della bontà, della giustizia, del vero, della felicità costituiscono il volto ultimo, l'energia profonda con cui gli uomini di tutti i tempi e di tutte le razze accostano tutto, al punto che essi possono vivere tra loro un commercio di idee oltre che di cose, possono trasmettersi l'un l'altro ricchezze a distanza di secoli, e noi leggiamo con emozione frasi create migliala di anni fa dagli antichi poeti con un'impressione di suggerimento al nostro presente, come talvolta non deriva dai rapporti quotidiani.
Se c'è una esperienza di maturità umana è proprio questa possibilità di addentrarsi nel passato, di accostarsi al lontano come fosse vicino, come fosse parte di sé.
Perché ciò è possibile?
Perché questa esperienza elementare, come dicevamo, è sostanzialmente uguale in tutti, anche se poi sarà determinata, tradotta, realizzata in modi diversissimi, apparentemente persino opposti.
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7. Ascesi per una liberazione

Direi allora: se si vuole diventare adulti senza essere ingannati, alienati, schiavi di altri, strumentalizzati, ci si abitui a paragonare tutto con l'esperienza elementare
In realta così propongo un compito non facile e impopolare.
Di norma infatti tutto viene affrontato secondo una mentalità comune: sostenuta, propagandata da chi nella società detiene il potere. Cosicché la tradizione familiare, o la tradizione del più vasto contesto in cui si e cresciuti, sedimentano sopra le nostre esigenze originali e costituiscono come una grande incrostazione che altera 1 evidenza di quei significati primi, di quei criten, e se uno vuoi contraddire tale sedimentazione in-otta dalla convivenza sociale e dalla mentalità ivi creatasi, deve sfidare l'opinione comune.
La sfida più audace a quella mentalità che ci domina e che incide in noi per ogni cosa - dalla vita dello spirito al vestito - è proprio quella di rendere abituale in noi il giudizio su tutto alla luce delle nostre evidenze prime, e non alla mercé di più occasionali reazioni.
Anche questi occasionali pareri sono indotti da un contesto e da una storia, e anch'essi debbono essere attraversati, perché le nostre esigenze originali siano raggiungibili.
Il modo di concepire il rapporto tra l'uomo e la donna, per esempio, benché vissuto come fatto intimo e personale, è in realtà ampiamente determinato sia dalla istintività propria, che crea valutazoni per nulla in linea con l'esigenza originale dell'affetto, sia dall'immagine di amore creatasi nell'opinione pubblica.
Occorre perforare sempre tali immagini indotte dal clima culturale in cui si è immersi, scendere a prendere in mano le proprie esigenze ed evidenze originali e in base a queste giudicare e vagliare ogni proposta, ogni suggerimento esistenziale.
L'uso dell'esperienza elementare, o del proprio «cuore», e dunque impopolare soprattutto di fronte a se stessi, poiché quel «cuore» appunto è l'origine dell'indefinibile disagio da cui si viene presi quando, ad esempio, si è trattati come oggetto di interesse o di piacere.
La propria esigenza di uomo o di donna è ravvisabile come diversa: è esigenza di amore, ed è purtroppo miseramente facile a essere alterata.
Incominciamo a giudicare: è l'inizio della liberazione.
Il ricupero dell'esistenziale profondo, che permette questa liberazione, non può evitare la fatica di andare controcorrente.
Si potrebbe chiamare lavoro ascetico, dove con la parola ascesi si indica l'opera dell'uomo in quanto cerca la maturazione di sé, in quanto è direttamente centrato sul cammino al destino.
È un lavoro, e non è un lavoro ovvio; è qualcosa di semplice, ma non scontato.
Quanto finora detto è da riconquistare, ma viviamo in un'epoca in cui l'esigenza di tale riconquista è più chiara che mai, benché in ogni tempo l'uomo abbia dovuto lavorare per riconquistare se stesso.
In termini cristiani questa fatica fa parte della «metanoia», o conversione.
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(continua)

1.Ragionevolezza: esigenza strutturale dell'uomo

Domandiamoci innanzitutto: come percepiamo se un atteggiamento è o no ragionevole?
Trattandosi di un carattere della nostra esperienza, è dalla osservazione della nostra stessa esperienza che noi scopriremo quel che implichi tale carattere, analogamente a quanto abbiamo osservato nella prima premessa.
Se, per esempio, un nostro amico ci si presentasse
davanti bardato come un cavaliere medievale, con elmo
e corazza, in un momento dell'anno ben distante dal
Carnevale, e alle nostre domande stupite rispondesse se-
riamente di non essere sicuro che qualcuno tra i presen-
ti non nutra intenzioni aggressive nei suoi confronti e,
di conseguenza, di aver ritenuto opportuno premunirsi
contro quest'eventualità, ci sentiremmo di fronte a una
anormalità; l'atteggiamento dell'amico non sarebbe cer-
to percepito come ragionevole.
Se davanti a una platea di persone mi presentassi
con una borsa, la depositassi sul tavolo e, d'improvviso,
la prendessi e con un lancio energico e ben mirato la
scaraventassi dalla finestra, i miei uditori in mancanza di
altra spiegazione considererebbero il mio gesto irragio-
nevole.
In ciascuno degli esempi ora proposti i differenti ge-
sti appaiono irragionevoli poiché non lasciano intrawe-
dere possibili ragioni.
Ma se il lancio della borsa avvenisse dopo che nella
sala avessero fatto irruzione quattro uomini armati con i
mitra spianati, il pubblico si domanderebbe quale fosse
il contenuto della borsa, e il mio gesto non sarebbe sen-
tito irragionevole. Se poi io spiegassi che nella borsa era
contenuto un inestimabile tesoro, la platea si chiarireb-
be la ragionevolezza del mio agire.
Si tratterebbe di un gesto formalmente identico a quello precedente, ma
l'esperienza del pubblico lo percepirebbe fornito di ragioni.
E non basta. Se io parlando alla solita platea mi pre-
sentassi con un enorme megafono da transatlantico e mi
giustificassi dicendo di avere la voce roca e di essermi
trascinato dietro il gigantesco strumento come rimedio,
ciò non sarebbe considerato ragionevole.
La ragione per usarlo sarebbe stata da me dichiarata - il fatto cioè
di essere io senza voce -, ma i miei ascoltatori non la
percepirebbero una ragione adeguata: lo strumento sa-
rebbe sproporzionato a un'aula da conferenze.
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b) II ragionevole neppure si identifica con il «logico».
La logica è un ideale di coerenza: ipotizzate delle premesse, svolgetele coerentemente e avrete una «logica».
Se le premesse sono errate, la logica perfetta darà un risultato sbagliato.
Il problema davvero interessante per l'uomo non è la logica - gioco affascinante -; non è la dimostrazione - invitante curiosità -: il problema interessante per l'uomo è aderire alla realtà, rendersi conto della realtà.
È dunque una cogenza (qualcosa che costringe), non una coerenza.
Che una madre voglia bene al figlio non costituisce il termine di un procedimento logico: è una evidenza, o una certezza, una proposta della realtà la cui esistenza è cogente ammettere.
Che esista il tavolo su cui lavoro, che esista l'attaccamento di mia madre per me, anche se non sono conclusioni di uno svolgimento logico, sono realtà che corrispondono al vero, ed è ragionevole affermarle.
Le capacità di logica, di coerenza, di dimostrazione, non sono altro che strumenti della ragionevolezza, strumenti al servizio di una mano più grande, dell'ampiezza di un «cuore» che li utilizza.

Nota bene. Mi preme puntare l'attenzione più sul termine «ragionevole» che sul termine «ragione».
Infatti anche quest'ultima, questa capacità di rendersi conto della realtà, può essere usata in modo irragionevole, cioè senza motivi adeguati.
Alla radice, comunque, il problema sta nel concetto di ragione.
Vorrei ricordare un episodio occorsomi parecchi anni orsono dal quale ho imparato molto.
Affrontavo per la prima volta un'ora di lezione di religione come insegnante in un liceo classico.
Appena montato in cattedra, prima ancora di aver cominciato a parlare, mi accorgo che dall'ultimo banco s'alza una mano.
Domando allo studente che cosa voglia. La risposta è stata circa questa:
«Scusi, professore, è inutile che lei venga qui a parlarci della fede, a ragionare sulla fede, perché ragione e fede rappresentano due mondi totalmente diversi.
Ciò che si potrebbe dire sulla fede non ha nulla a che fare con l'esercizio della ragione e viceversa, e perciò ragionare sulla fede coincide con una mistificazio-ne».
Ho chiesto allora allo studente che cosa fosse per lui la fede, e non ricevendo risposta ho rivolto la domanda a tutta la classe con lo stesso risultato.
A quel punto ho chiesto allo studente dell'ultimo banco che cosa fosse la ragione, e di fronte al suo silenzio ho nuovamente girato l'interrogativo a tutti ottenendo però ancora silenzio.
«Come potete - dissi allora - giudicare della fede e della ragione senza prima aver cercato di rendervi conto di che cosa esse siano?
Usate parole del cui significato non avete preso possesso.»
Ovviamente le mie affermazioni hanno avuto l'effetto di scatenare una discussione e io mi rendevo conto sempre di più che il professore di filosofìa aveva avuto un certo influsso sulla classe.
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Uscendo dall'aula alla fine dell'ora mi sono trovato di fronte proprio a quell'insegnante; e di getto gli dico che ero stupito del fatto che in quella classe si considerasse ovvio che la fede non avesse nulla a che fare con la ragione.
La sua reazione fu di dire che anche la Chiesa lo aveva affermato nel Concilio Arausicanum II.1
Lo richiamai al fatto che ogni affermazione va interpretata all'interno del contesto storico in cui è nata e di cui esprime concezioni e preoccupazioni. Stralciare una frase dal suo contesto culturale e letterario e leggerla esattamente come fosse stata stilata l'altro ieri è certo antistorico e ne impedisce la corretta comprensione.
A quel punto la lite si era estesa, il capannello di studenti attorno a noi era sempre più folto.
Allora, benché fosse già il momento di entrare in un'altra classe, ho voluto far capire agli studenti dove stesse la questione tra me e il professore di filosofìa.
Gli ho chiesto: «Professore, io non sono mai stato in America, ma le posso con certezza assicurare che l'America c'è.
Lo affermo con la stessa certezza con cui dico che lei si trova davanti a me in questo momento. Trova questa mia certezza ragionevole?».
Dopo alcuni istanti di silenzio e di evidente impaccio la risposta è stata: «No!».
Ecco ciò che ho voluto risultasse chiaro a quegli studenti, e che anche in questa sede voglio affermare: io ho un concetto di ragione per cui ammettere che l'America c'è senza averla mai vista può essere ragionevolissimo, al contrario di quel professore il cui concetto di ragione gli fa dire che non è ragionevole.
Per me la ragione è apertura alla realtà, capacità di afferrarla e affermarla nella totalità dei suoi fattori.
Per quel professore ragione è «misura» delle cose, fenomeno che si avvera quando c'è una diretta dimostrabilità.
1 cfr' H. Denzinger, “Il sinodo di Orange”, can. 5-7, in Enchiridion Symbolorum EDB, Bologna 996, nn. 375-378. Il II Sinodo di Grange, anche noto come Arausicanum II, ebbe inizio il 3 luglio 529 sotto papa Felice IV Questo Concilio aveva per scopo di chiudere la controversia semipelagia^ na portando il colpo di grazia alle idee di Fausto di Riez e fare prevalere la dottnna di sant Agostino.
22
(continua)

Spero sia evidente perché ho tematizzato questa premes-
sa come la necessità della ragionevolezza.
L'oggetto di uno studio esige realismo, il metodo
è imposto dall'oggetto; ma concomitante, complementare
a questo, occorre che il lavoro verso l'oggetto rispetti l'esigenza del-
la natura dell'uomo che è la ragionevolezza: avere moti-
vi adeguati nel fare i passi verso l'oggetto del conoscere.
La diversità dei metodi stabilisce l'ordine di questi moti-
vi adeguati.
Un metodo è luogo di motivi adeguati.
Pretendere che per essere sicuri del comportamento
dell'uomo si debba applicare il metro scientifico, che se
non si può applicare quello non si può raggiungere cer-
tezza, questo è irragionevole.
Perché è una posizione che non ha motivi adeguati,
come dimostra un'osservazione sulla esperienza.
Inversamente, raggiungere la certezza sull'umano
comportamento può benissimo avere motivi adeguati e
perciò avvenire con estrema ragionevolezza.
La nostra vita è fatta di questo tipo di ragionevolezza.
Parlo dellnostra vita più interessante, quella dei rapporti, ma an-
che alla fin fine quella dei rapporti che stabiliscono la
storia e attraverso i quali si tramandano i reperti anche
delle scoperte fatte con altri metodi.
Notiamo anche da ultimo che l'uomo può sbagliare
nell'usare il metodo scientifico, o il metodo fìlosofìco, o
il metodo matematico.
Così si può sbagliare nello stabilire un giudizio di certezza
sul comportamento umano.
Ciò non toglie il fatto che col metodo scientifico si pos-
sano raggiungere certezze; e così con il metodo della co-
noscenza «morale»!
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fine II cap.
(continua)