PRESENTAZIONE.

I.     LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI BATTISTA (1, 19-51) 14

1.    Giovanni Battista testimonia su se stesso (1, 19-28). 14

2.    Giovanni Battista testimonia su Gesù (1, 29-34). 15

3.    Alcuni discepoli di Giovanni Battista vanno a Gesù (1, 35-51). 15

II.       L’INIZIO DEI SEGNI A CANA  (2,1- 4,54) 17

1.    Il primo segno: le nozze di Cana (2, 1-12) 17

2.    La purificazione del tempio (2, 13-24) 21

3.    Dialogo con Nicodemo (Gv 3, 1-21) 23

4.    Ultima testimonianza del Battista (Gv 3, 22-36) 26

5.    Colloquio con la samaritana ( Gv 4, 1-45) 27

6.    Il secondo segno di Cana: guarigione del figlio di un funzionario (4, 46-54) 31

III.      GESU’ E LE PRINCIPALI FESTE DEI GIUDEI (5,1 – 12,50) 32

1)         Terzo segno: guarigione alla piscina di Betzaetà (5, 1-47) 32

2)         Quarto segno: la moltiplicazione dei pani (6, 1-15) 35

3)         Il quinto segno: Gesù cammina sulle acque (6, 16-21) 36

4)         Discorso eucaristico nella sinagoga di Cafarnao (6, 22-66) 37

5)         Gesù alla festa delle Capanne (7, 1-53) 38

6.         La donna adultera (8, 1-59) 39

7.         Il sesto segno: il cieco nato ( 9, 1-41) 42

8)         Il buon pastore (Gv 10, 1-42) 44

9.         Il settimo segno: la risurrezione di Lazzaro (11, 1-44) 45

10.        Gesù entra in Gerusalemme (12, 1-50) 47

1)         L’ultima Cena e la lavanda dei piedi (13, 1-38) 50

2)         Gesù “Via Verità e Vita” (14, 1-31) 52

3)         La vera vite e i tralci (15, 1-27) 55

4)         Promessa dello Spirito Santo (16, 1-33) 56

5)         La preghiera sacerdotale (17, 1-26) 57

IL RACCONTO DELLA PASSIONE (18,1-19,42) 58

a)         L’arresto di Gesù (18, 1-11) 59

b)         Gesù da Anna e Caifa. Rinnegamento di Pietro (18, 12-27) 59

c)         Gesù davanti a Pilato (18, 28-40) 60

d)         Flagellazione e condanna (19, 1-16) 61

e)         La crocifissione e morte(9, 17-37) 62

f)          La sepoltura (19, 38-42) 63

LA RISURREZIONE (20, 1-31) 63

a)         L’apparizione a Maria di Màgdala (20, 11-18) 64

b)         Apparizione ai discepoli (20, 19-31) 64

c)         Apparizione sul lago di Tiberiade (21, 1-25) 66

INTRODUZIONE

            I.      L’autore

La  tradizione unanime della Chiesa antica[1] non ha mai messo in discussione l’attribuzione di questo quarto vangelo a Giovanni, figlio di Zebedeo.

Una convalida della tradizione a favore della paternità giovannea del quarto vangelo può essere desunta dallo stesso vangelo. Il vangelo stesso infatti rivendica la dipendenza da un testimone oculare (19,35), un giudeo che conosceva perfettamente la scena palestinese. Luoghi e dati topografici non menzionati nei sinottici vengono specificati con precisione in Gv, come la piscina di Betesda (5,2) e il litostroto (19,13) a proposito dei quali sembra che le ricerche archeologiche abbiano confermato l’esattezza delle descrizioni giovannee.

Al lettore che si accosta per la prima volta al vangelo di Giovanni, questo scritto rivela almeno due edizioni. Nei capitoli 20 e 21 si hanno, infatti, rispettivamente due conclusioni, e cioè: “Molti altri segni fece Gesù in presenza dei suoi discepoli, ma non sono stati scritti in questo libro. Questi sono stati scritti perché crediate che Gesù è il Cristo …” (Gv 20, 30-31). La seconda conclusione: “Vi sono ancora molte altre cose compiute da Gesù, che, se fossero scritte una per una, penso che il mondo stesso non basterebbe a contenere i libri che si dovrebbero scrivere” (Gv 21, 25).

Gli studiosi hanno visto, allora, all’interno del testo le tracce di una complessa vicenda “editoriale” che si è svolta in più tappe.

La prima tappa è legata alla tradizione orale legata all’apostolo Giovanni in ambiente palestinese, subito dopo la morte di Cristo e prima del 70, (la data della distruzione di Gerusalemme), e si esprime nella lingua aramaica.

Si ha, poi, una prima stesura del vangelo in greco, destinata a un nuovo pubblico: quello dell’Asia Minore costiera, che aveva come centro principale la città di Efeso. Alla stesura di questo scritto contribuisce un “evangelista” che raccoglie il messaggio dell’apostolo Giovanni e lo adatta al nuovo pubblico (si pensi al mirabile inno al Logos, cioè al verbo divino che è Cristo, destinato a fungere da prologo dell’intero vangelo).

Questa prima stesura, che si concludeva al capitolo 20, si svolgeva lungo due grandi movimenti: il primo (capitoli 1-12), spesso chiamato “Libro dei segni”, cioè dei sette miracoli simbolici, scelti dall’evangelista per illustrare la figura di Gesù, e rivelava il Figlio di Dio davanti al mondo, generando adesione e rifiuto. Il secondo movimento testuale (capitoli 13-20), spesso intitolato “Libro dell’ora”, cioè del momento glorioso e supremo della vita di Cristo offerta sulla croce, comprendeva la rivelazione del mistero profondo di Gesù ai discepoli (si pensi ai “discorsi di addio” dell’ultima Cena, come sono chiamati i capitoli 13-17).

Infine, come è attestato dal capitolo 21, si procedette a una seconda stesura alla fine del I secolo d.C. e forse, in un brano allusivo (“ Se voglio che egli rimanga finché io venga, che importa a te? Tu seguimi”. Si diffuse perciò tra i fratelli la voce che quel discepolo non sarebbe morto. Gesù però non gli aveva detto che non sarebbe morto, ma : “Se voglio che egli rimanga finché io venga, che importa a te?” Gv 21, 22-23), si fece riferimento anche alla morte dell’apostolo Giovanni, mentre la Chiesa proseguiva il suo cammino attraverso l’autorità pastorale affidata a Pietro dal Signore risorto: “Simone di Giovanni mi ami tu più di costoro?…” (Gv 21, 15-19).

Da quanto detto finora, possiamo concludere affermando che l’ordine nel quale il vangelo si presenta offre un certo numero di difficoltà: di stile[2] e logiche[3]. Può darsi che queste anomalie provengono dal modo in cui il vangelo è stato composto: sarebbe infatti il risultato di una lenta elaborazione, che comporta elementi di epoche successive, ritocchi, aggiunte, redazioni diverse di uno stesso insegnamento; poi il tutto sarebbe stato definitivamente pubblicato non da Giovanni, ma, dopo la sua morte dai suoi discepoli: (“Questo è il discepolo che rende testimonianza su questi fatti e li ha scritti; e noi sappiamo che la sua testimonianza è vera” 21,24). Così, nella trama primitiva del vangelo, essi avrebbero inserito frammenti giovannei che non volevano lasciar perdere, senza preoccuparsi troppo di dare loro un ordine logico e cronologico.

Una cosa, però, rimane certa: il vangelo di Giovanni così com’è, porta l’impronta di uno scrittore, il cui racconto è costruito intorno alla figura di Gesù, presentata nella sua umanità e divinità con grande originalità teologica.

         II.      Luogo -  lingua - data di composizione

Secondo la tradizione (Ireneo e Clemente Alessandrino), Giovanni è vissuto fino all’inizio del regno di Traiano (98-117).

In quanto al luogo di redazione, la maggior parte degli autori ritiene che il vangelo sia stato scritto ad Efeso. In quanto alla data si propende per il 100 e il 110. Il vangelo fu scritto in greco, in una lingua non sempre elegante, ma corretta. Lo studio della lingua mostra numerose assonanze con l’aramaico, come “fare la verità” (Gv 3,1), “credere nel nome di…” (Gv 1,12; 2,23; 3,18). L’insieme rimanda a un modo di pensare e scrivere “aramaico”.

     III.      Le fonti

Il vangelo di Giovanni è talmente differente dagli altri tre vangeli che gli specialisti hanno moltiplicato le ricerche per identificare gli ambienti che hanno potuto influenzare l’autore. Il Cristo di Giovanni, infatti, si differenzia radicalmente dal Gesù dei sinottici. In Gv non troviamo alcuna parabola, nessuna istruzione morale, nessuna controversia in fatto di legge o casistica come quelle che hanno entusiasmato le folle della Galilea fino ad acclamare Gesù come profeta. Abbiamo invece allegorie, simbolismi, vocaboli difficili, e una serie di asserzioni magistrali: “Io sono il pane…la luce…la porta…il pastore…la risurrezione…la via…la vite”.

E’ abbastanza ovvio che Giovanni presuppone la tradizione sinottica. Per lui è scontato che i suoi lettori conoscano già chi siano i dodici, e quindi tralascia di presentarli (Disse allora ai Dodici: “Volete andarvene anche voi?” 6,67). Egli non fa alcuna menzione del battesimo di Gesù da parte del Battista, ma suppone che il lettore sia già a conoscenza di tale battesimo quando riporta la testimonianza del Battista (Giovanni rese testimonianza dicendo: “Ho visto lo Spirito scendere come una colomba dal cielo…” Gv 1, 32-34).

In molti casi, sarebbe difficile cogliere il senso di Gv se non avessimo già una conoscenza approfondita dei sinottici.

La maggioranza degli studiosi moderni pensa che Giovanni abbia utilizzato o letto il vangelo di Marco. A volte Gv non solo segue la disposizione di Marco ma usa anche sue espressioni peculiari. A ciò possiamo aggiungere che è cronologicamente possibile che Mc fosse già noto nel mondo cristiano a cui era destinato il vangelo di Giovanni.

Circa l’utilizzazione del vangelo di Matteo da parte di Giovanni, alcuni autori spiegano che le affinità occasionali che si riscontrano tra Gv e Mt potrebbero essere spiegate dal fatto che Giovanni conobbe un Mt aramaico che fu utilizzato come fonte per la composizione del nostro Mt canonico.

Molte sono invece le affinità tra Gv e Luca: ci sono innegabili somiglianze tra i due vangeli quanto al contenuto e alla teologia. Il racconto dell’adultera in Gv 7,35-8,11 benché trovato nella maggior parte dei manoscritti di Gv, è di Luca al cento per cento.

Le divergenze, tuttavia, che esistono tra Gv e i sinottici sono ancor più numerose dei  punti in comune. I numerosi miracoli riportati nei sinottici non hanno alcuna eco nei sette miracoli di Gv (due soltanto dei quali appaiono nei sinottici), e in Gv non abbiamo neppure un solo esorcismo. Dei discorsi di Gesù in Gv, neppure uno è registrato nei sinottici. Anche la cronologia del ministero pubblico di Gesù in Gv si differenzia radicalmente dai sinottici.

Una cosa però è certa: Giovanni, nel suo vangelo, non ha voluto correggere la cronologia sinottica relativa alla vita pubblica, o fornire ulteriori informazioni statistiche assenti negli altri, o connettere il racconto sinottico alla sua propria narrazione. Al contrario, egli volle semplicemente aggiungere la sua testimonianza personale senza tener conto della selezione e della disposizione degli eventi che si riscontravano nei sinottici.

Dopo questo doveroso confronto, ci siamo convinti dell’indipendenza di Gv dai sinottici, ma altri ambiente (almeno tre) hanno influenzato il suo vangelo.

a.     Influenze gnostiche.

La gnosi[4], diffusa nel bacino del Mediterraneo, è un sistema basato su opzioni dualistiche (il Dio del male contro il Dio del bene), e Giovanni potrebbe avere avuto rapporti con alcune correnti gnostiche: i temi favoriti della gnosi (luce-tenebre, morte-vita) sono ben presenti nel vangelo di Giovanni. Ma a differenza della gnosi, Giovanni mette in scena un Gesù la cui umanità è ben reale: la morte a cui viene assoggettato mostra che Gesù è un uomo autentico.

b.     Influenze ellenistiche.

Per molto tempo si sono cercati nelle filosofie greche certi temi giovannei, in particolare le trattazioni intorno al lògos. Oggi, sotto l’influsso della riscoperta del giudaismo palestinese, si è convinti che le vere radici di Giovanni debbano essere ricercate nel mondo giudaico.

c.      Il giudaismo palestinese.

Il terreno fertile del vangelo si trova nel giudaismo palestinese del tempo di Gesù. Giovanni cita poco l’Antico Testamento: quattordici volte, tuttavia in lui si trovano le correnti più importanti dell’AT: Gesù è presentato come Servo di Jahwè, come re d’Israele e profeta, è evidente l’influenza della Genesi (Gv 1), ma soprattutto la figura di Mosè e il tema dell’esodo svolgono un ruolo determinante (Mosè: 1,17.45; la manna: 6,31; l’acqua dalla roccia: 7,38; il serpente di bronzo: 3,14; il tabernacolo: 1,14).

      IV.      La teologia di Giovanni

Ogni evangelista ha un suo punto di vista fondamentale su Gesù e la sua missione: Marco ha privilegiato la croce (il segreto messianico) per rivelare il vero volto di Gesù. Luca ha accentuato di più l’aspetto della mitezza e della misericordia del Signore Gesù (“amico dei pubblicani e dei peccatori”). Matteo ha messo in luce l’aspetto dottrinale (i 5 discorsi) di Cristo. Per Giovanni, invece, Gesù è il Verbo fatto carne, che viene a dare la vita agli uomini (1,14).

Il mistero dell’incarnazione guida tutto il suo pensiero. Questa teologia dell’incarnazione si esprime nel linguaggio della missione e della testimonianza. Gesù è la Parola, il Verbo, mandato da Dio sulla terra e che, una volta compiuta la sua missione, deve far ritorno a Dio (1,1). Tale missione consiste nell’annunziare agli uomini i misteri divini: Gesù è il testimone di ciò che ha visto e udito presso il Padre (3,11). Per rendere credibile la sua missione, Dio gli ha dato di compiere un certo numero di opere, di “segni”, che superano le possibilità umane e provano che egli è realmente mandato da Dio il quale agisce in lui (2,11). Queste opere sono una manifestazione ancora relativa della sua gloria, nell’attesa della piena manifestazione nel giorno della risurrezione (1,14). Infatti, secondo la profezia di Isaia 52,13 il figlio dell’uomo deve essere “elevato” e, mediante la croce, ritornare al Padre (12,32) e ritrovare quella gloria, presente presso il Padre “prima che il mondo fosse” (17,5), e di cui i profeti avevano avuto rivelazione (5,39.46; 12,41; 19,37).

Tale manifestazione oscura le precedenti, quella della creazione (1,1), quelle di cui furono gratificati Abramo (8,56), Giacobbe ( 1,51), Mosé (1,17), i profeti. La gloria del “giorno di Jahwè” (Am 5,18)[5] si compie nel “giorno” di Gesù (8,56) e in modo particolare nella sua “ora” (2,4), l’ora della sua “elevazione” e della sua “glorificazione”. Allora si rivela la grandezza trascendente dell’ “inviato” (8,24; 10,30), venuto nel mondo per dare la vita (3,35) a quelli che ricevono mediante la fede il messaggio di salvezza che egli porta (3,11). Proprio perché tutta la “missione” del Figlio è ordinata a un’opera di salvezza, essa è manifestazione suprema dell’amore del Padre per il mondo (17,6).

         V.      Caratteristiche letterarie

L’analisi fatta finora deve aver mostrato che il vangelo di Giovanni segue le sue proprie regole e che esso va letto come un’opera indipendente. Esamineremo ora brevemente solo alcune delle caratteristiche del suo genere letterario, che vanno prese in considerazione da chi si accinge a leggere il suo vangelo.

Prima caratteristica è l’aspetto escatologico. Nei vangeli sinottici, la manifestazione della gloria del Cristo è principalmente legata al suo ritorno escatologico (Mt 16,27 ss). Anche in Giovanni si ritrovano i principali elementi dell’escatologia tradizionale: l’attesa dell’ “ultimo giorno” (6,39 ss; 11,24; 12,48), della “venuta” di Gesù (14,3; 21,22 ss), della risurrezione dei morti (5,28; 11,24) e del giudizio finale (5,29.45; 3,36). Tuttavia in Gv si nota facilmente una duplice tendenza: ad attualizzare e a interiorizzare l’escatologia. La “venuta” del figlio dell’uomo è concepita soprattutto come la venuta di Gesù in questo mondo con l’incarnazione, la sua elevazione sulla croce e il suo “ritorno” al Padre, ed è visibile nei discepoli mediante lo Spirito. Il “giudizio” si opera fin da ora nell’intimo dei cuori; la vita eterna (che corrisponde in Giovanni al “regno” dei sinottici) è posseduta già ora nella fede e il ritorno del Cristo nell’ultimo giorno sarà solo un completamento del trionfo di Dio sul male (la lotta si svolge già su questa terra tra i figli della luce e i figli delle tenebre).

Un’altra caratteristica è l’ironia. Il narratore attribuisce talvolta agli avversari di Gesù parole o azioni ingiuriose che a prima vista sembrano rivolte a Gesù. Tuttavia, attraverso un’ironia accessibile ai lettori credenti, questi avversari dicono su Gesù una verità profonda che sfugge loro. Così, per esempio, la regalità sottolineata da Pilato, il cartello sulla croce, dicono la verità su Gesù.

Una terza caratteristica è il doppio significato: Giovanni utilizza spesso parole o espressioni volutamente ambivalenti: Gesù parla di “rinascere” e Nicodemo capisce che bisogna ritornare nel grembo della propria madre. La distruzione del tempio evocata in Gv 2,19 è presa alla lettera dai suoi avversari, ma è spiegata dal narratore come un riferimento al corpo di lui. La parola di Gesù sul pane dal cielo è accolta come un evento puramente materiale: “Dacci sempre questo pane”, chiedono allora i giudei a Gesù (Gv 6,34). Il malinteso permette a Gesù di entrare più in profondità nella rivelazione.

Il simbolismo giovanneo. In Gv si riscontra un più vasto simbolismo che negli altri vangeli. Viene richiamata una maggiore attenzione sul significato spirituale di avvenimenti apparentemente ordinari e sul senso profondo delle parole e degli episodi. Il “discepolo amato”, il cieco nato, Lazzaro, rappresentano, sotto certi aspetti, non soltanto dei personaggi storici, ma anche tutti i cristiani. Maria, la madre di Gesù, è la Chiesa stessa. Tale simbolismo si estende ad altri eventi e persone ed è necessario che leggiamo Gv con una particolare attenzione se vogliamo coglierne tutto il significato.

PROLOGO (1, 1-18)

Il prologo sostituisce le narrazioni dell’infanzia che si trovano in Matteo e in Luca. Per Giovanni, è questo il vero inizio della vita di Gesù. Giovanni concorda con i sinottici nel far cominciare la vita pubblica di Gesù con la predicazione di Giovanni Battista, ma non dice nulla riguardo alla predicazione di quest’ultimo. Giovanni Battista realizza quello che il prologo annunziava di lui: rende testimonianza su Gesù.

Nel prologo, scritto in un linguaggio poetico, ricorrono i principali temi teologici che verranno poi sviluppati in tutto il vangelo di Giovanni. Vi s’incontra un vocabolario che non è presente altrove: alcune parole, come Verbo, grazia, pienezza (plèroma), sono presenti soltanto in questa introduzione.

Fedele all’antica  tradizione, Gv inizia questo Inno con una “genealogia” non umana ma divina: canta la preesistenza del Verbo, poi la sua presenza luminosa tra gli uomini, la sua venuta in mezzo al popolo d’Israele, e infine la sua incarnazione nella persona di Gesù.

 E’ probabile che quest’Inno esistesse dapprima isolatamente, forse in forma breve senza i versetti riguardanti Giovanni Battista. Nella Chiesa primitiva esistevano inni di questo genere, come per esempio Ef 5,14.

Giovanni, alla ricerca di un’introduzione per il suo vangelo, ha adottato e adattato l’Inno per farne un’introduzione che enuncia i grandi temi del vangelo: Gesù, di cui il vangelo racconterà la storia in mezzo agli uomini è presentato qui nella sua origine e nel suo principio. Egli è il Verbo[6] (Lògos) che preesisteva in principio, la cui intimità con Dio è tale che il poeta afferma che egli “era Dio”. Il suo ruolo rispetto agli uomini oltrepassa il popolo d’Israele poiché egli è creatore, vita e luce per ogni uomo che viene nel mondo. L’Incarnazione segna l’entrata del Verbo nella storia e il suo incontro decisivo con gli uomini: con il popolo giudaico (che lo rifiuta), con la comunità cristiana (che lo accoglie)

Quest’Inno racconta con solennità l’itinerario del Verbo a partire dalla sua dimora in Dio (vv. 1-2), la sua venuta in mezzo agli uomini (3-5), la sua scelta d’Israele (9-11), poi la sua Incarnazione (14), fino al suo ritorno “nel seno del Padre” (18).

Ora vediamo da vicino questo testo del Prologo.

“In principio era il Verbo”: in questa prima espressione si parla dell’origine misteriosa di Gesù (vv. 1-2). Gesù è il Lògos (il Verbo) preesistente alla creazione, rivolto verso Dio, Dio egli stesso. Il Lògos non è dunque stato creato: esisteva già fuori del tempo, nell’eternità, prima ancora che le cose create cominciassero ad esistere (“In principio era[7] il Verbo”).

Giovanni collega la venuta di Gesù con i primi capitoli della Genesi (“In principio”). L’evangelista rilegge Gesù a partire dal principio della rivelazione. Lungo tutto il vangelo, questa identità misteriosa di Gesù e il suo posto centrale nello svolgimento della rivelazione si esprimeranno attraverso la pretesa di Gesù di essere il compimento di tutta la rivelazione, il rivelatore supremo, il dono ultimo di Dio, la sola via possibile di salvezza, il volto di Dio in mezzo agli uomini (“il Padre è in me e io nel Padre” Gv 10,38).

“Il Verbo era presso Dio”: viene qui asserita una distinzione nella divinità: la Parola esisteva assieme a Dio. Qui “Dio” senza l’articolo è un predicato: la Parola (il Verbo) è divina, ma non esaurisce tutta la divinità, perché essa è già stata distinta da un’altra Persona divina (cfr. 7,28 ss; 8,42; 16,28).

A differenza delle cose create, delle quali parlerà fra poco, non ci fu mai un tempo in cui la Parola non esistesse (“ Questi era in principio presso Dio”). Cristo, dunque, è all’origine della realtà e della vita ed è nella pienezza della divinità.

“Tutto è stato fatto per mezzo di lui”: precedendo la creazione Egli ne è il capo costruttore. Il Verbo è qui presentato come il mediatore grazie al quale la creazione e gli esseri creati vengono all’esistenza.

Gv non chiama Cristo il Creatore, un titolo che nel NT è riservato al Padre (cfr. Col 1,15 ss.) ma mediatore della creazione (“per mezzo di lui”). Questa mediazione della Parola nella creazione, però, non implica una subordinazione ma soltanto un ordine logico.

La Parola creatrice di Dio, una concezione eminentemente biblica (Gen 1,3; Is 48,13; Sir 42,15) è identificata dai rabbini con la Torà (Legge).

“Senza di lui nulla è stato fatto di tutto ciò che esiste”: questa espressione esprime la stessa verità in forma negativa; viene sottolineato che la creazione, in quanto distinta dalla Parola, incominciò ad esistere, e che la Parola è la causa di questa sua esistenza.

“In lui era la vita”: ogni esistenza creata (animata o inanimata) ha sempre avuto la sua origine nella vita della Parola, e la vita che gli uomini ricevono dalla Parola è un dono di Dio per mezzo di Cristo, una specie di partecipazione all’essere di Dio. Questa affermazione fa da introduzione ai vv. 14 ss, nei quali si asserisce chiaramente che la vita soprannaturale dell’uomo è una partecipazione alla vita divina della Santissima Trinità.

“La vita era la luce degli uomini”: vicino a Dio, Dio egli stesso, il Verbo vive fin dalle origini una relazione unica con gli uomini: tutto ciò che vive, riceve l’essere da lui. Egli è la luce che illumina ogni uomo, vale a dire il principio che permette a ogni uomo di comprendere se stesso.

“La luce splende nelle tenebre”: qui per la prima volta si fa notare che esiste una resistenza, un’opposizione alla luce. Le tenebre indicano un mondo dominato dal male che si oppone alla rivelazione della luce. La seconda parte del versetto (“le tenebre non l’hanno accolta”) potrebbe essere tradotta così: “Le tenebre non l’hanno sconfitta”. L’ingresso di Cristo-luce nella storia crea tensione e rifiuto, ma anche accettazione nella fede.

“Ci fu un uomo mandato da Dio: il suo nome era Giovanni”: questa nota sul Battista ci fa scendere dal mondo soprannaturale e divino all’universo umano (“ci fu un uomo”). La differenza di tonalità colpisce il lettore ed è possibile che questo passo su Giovanni (come pure il versetto 15) sia stato introdotto più tardi per dissuadere i discepoli di Giovanni dal mettere questo grande profeta sullo stesso piano di Gesù. Tra i due c’è una differenza radicale che separa “colui che era fin dal principio, rivolto verso Dio” da quest’uomo, che è venuto da parte di Dio per essere testimone. Il Battista è un testimone della luce, ma non la luce stessa. Giovanni rende solo testimonianza alla luce davanti alle autorità giudaiche (1, 19-34), davanti al popolo d’Israele (1, 31-34) e davanti ai propri discepoli (1, 35-37). L’ultima volta che Giovanni è menzionato nel vangelo, è quando viene elogiato per essere stato un testimone fedele: “Tutto ciò che egli disse di Gesù era vero” (Gv 10,41).

“Veniva nel mondo la luce vera”: appare qui un aggettivo (“vero”) che tornerà spesso nel vangelo: vero pane (6,32), vera bevanda (6,55), vera vita (15,1). Nell’uso ebraico, “vero” caratterizza in primo luogo l’ordine divino (cfr. 7,28; 17,3), che viene contraddistinto dall’illusione e dalla fallacia dell’ordine dell’uomo peccatore (cfr. Rm 3,4).

“E il Verbo si fece carne”[8]: senza cessare di essere Verbo, il Verbo entra nel tempo. Colui che esisteva da tutta l’eternità è entrato nel tempo e nella storia umana. Questo è il tremendo mistero dell’Incarnazione per cui la Parola eterna assunse la nostra identica natura umana, divenendo in tutto simile a noi, fatta eccezione per il peccato (Eb 4,15). Cioè in tutto, escluso ciò che era incomprensibile con la divinità. Questa è una delle affermazioni più incisive di tutto il vangelo. Per esprimere questo mistero, Giovanni ha deliberatamente scelto l’immagine biblica della tenda: “Ha posto la sua tenda in mezzo a noi”. Il vocabolo evoca la tenda (skenè) del deserto (Es 25, 8-9) costruita perché Dio potesse “abitare in mezzo a loro”. Il tempio di pietra di Sion (come si dirà esplicitamente in Gv 2, 18-22) è ora sostituito dalla “carne” di Gesù, cioè dalla sua corporeità e dalla sua esistenza storica che condivide con noi.

A partire dal versetto 14 la parola “Verbo” sparisce dal Vangelo. Ora che Giovanni ha definitivamente raggiunto il punto culminante della sua introduzione parlando della Parola divenuta carne, non la chiama più la Parola ma Gesù: il Vangelo è una testimonianza non alla Parola eterna ma alla Parola fatta carne, Gesù Cristo, il Figlio di Dio. Ormai si lascia vedere soltanto l’uomo-Gesù e, lungo tutto il suo vangelo, Giovanni si compiace di sottolineare l’umanità di Gesù: “Venite a vedere un uomo che mi ha detto tutto ciò che ho fatto” (4,29); “Nessun uomo ha mai parlato così” (7,46); “Tu che sei uomo, ti fai Dio” (10,33); “Quale accusa portate contro quest’uomo?” (18,29; “Ecco l’uomo!” (19,5).

“Giovanni gli rende testimonianza”: l’Inno si conclude con un’ulteriore testimonianza del Battista, che ribadisce il primato di Cristo che è “prima” di lui, anche se venuto cronologicamente “dopo” di lui nella storia umana. Si esalta poi la missione del Figlio di Dio presso l’umanità. Egli offre all’uomo soprattutto “la grazia e la verità". La missione della Parola  nel mondo fu precisamente quella di porre gli uomini in grado di divenire figli di Dio, partecipi cioè della vita divina.

Concludendo queste riflessioni sul Prologo, possiamo dire che: il Logos, che all’inizio del prologo appare in tutto il suo splendore e potenza, si immerge paradossalmente nell’abisso della nostra miseria e fa della quotidianità e della ferialità dell’uomo lo spazio dove piantare la sua tenda. Non possiamo che contemplare provando una gioia inesprimibile nell’apprendere la notizia inaudita che questo Verbo è disceso fino a noi per dichiararci l’Amore di Dio. Gioia nel contemplare che Lui è il nostro “principio”, che noi eravamo amati prima ancora di essere creati e che saremo amati per sempre. La nostra esistenza è immersa nel mistero dell’amore di Dio per l’uomo.

Con l’Incarnazione del Figlio di Dio l’eterno entra nel tempo[9] e il tempo viene assunto dall’Eterno, perché in Gesù Cristo il tempo raggiunge la sua pienezza: “Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli” (Gal 4, 4-5). La dimensione ordinaria e cronologica dell’esistenza (krònos) diventa kairòs, luogo dell’incontro con l’amore gratuito di Dio e, attraverso di esso, della piena realizzazione dell’uomo. C’è una ricchezza nella propria giornata, quando il tempo è vissuto come “kairòs”. Non è necessario evadere dalla quotidianità per sentirsi vivi. Parlare di quotidianità significa parlare di esperienza, di lavoro, di studio, di tempo libero, di relazioni, di uso di beni, in una parola di tutto quel complesso che chiamiamo “realtà temporali” o “beni penultimi”. E’ in questa quotidianità che Dio si rivela.

La storia eterna della Parola è storia di donazione, creazione e salvezza non solo per i credenti ma per tutti gli uomini poiché “tutti i confini della terra vedranno la salvezza del nostro Dio” (Is 52,10).

            I.      LA TESTIMONIANZA DI GIOVANNI BATTISTA (1, 19-51)

Subito dopo il prologo (1, 1-18), ha inizio la prima parte del vangelo di Giovanni, che si concluderà col capitolo 12 e che è chiamata da alcuni commentatori il “Libro dei segni”, perché l’evangelista vi distribuisce sette “segni”, cioè sette miracoli compiuti da Gesù. Più avanti chiariremo il concetto di “segno” in Giovanni. Questa sezione corrisponde al racconto sinottico del ministero pubblico di Gesù, cioè alla sua rivelazione davanti a Israele e all’intera umanità.

Come il prologo di Giovanni sostituisce i racconti dell’infanzia di Gesù che si trovano in Matteo e Luca. Così anche in questa sezione Giovanni concorda con i sinottici nel far cominciare la vita pubblica di Gesù con la predicazione di Giovanni Battista, ma non dice nulla riguardo alla predicazione di quest’ultimo, ma si appresta subito a chiarire che il Battista non è il Messia, ma solo colui che deve rivelare l’ingresso del Messia nella storia.

Giovanni Battista realizza qui quello che il prologo aveva annunziato di lui: rendere testimonianza su Gesù, e lo fa in un triplice modo: con la testimonianza su se stesso: “Io non sono il Cristo”(vv. 19-28); con la testimonianza davanti ai suoi discepoli: “Dopo di me viene un uomo che mi è passato avanti, perché era prima di me” (vv. 29-34)  Infine con il passaggio da lui a Gesù: “Ecco l’Agnello di Dio” (vv. 35-51).

1.     Giovanni Battista testimonia su se stesso (1, 19-28).

Le autorità giudaiche chiedono a Giovanni di definirsi in rapporto all’attesa messianica, ed egli risponde negativamente per tre volte (non è né il Cristo né Elia né il profeta): è soltanto la voce che apre la strada al Messia.

Al tempo di Gesù, i giudei aspettavano la venuta del messia (christòs in greco, da cui il nostro “Cristo”), ma questa attesa assumeva forme diverse:

- Prima di tutto il “battesimo” aveva una dimensione messianica perché, per mezzo di esso, si otteneva la purificazione necessaria per partecipare della salvezza messianica. Ecco perché i giudei credevano che Giovanni Battista fosse il messia, perché la sua attività di battezzatore poteva far pensare all’arrivo degli ultimi tempi.

- Il Battista, quindi, anche se battezza, nega di essere il messia atteso, ma nega anche di essere “Elia”, il cui ritorno era previsto prima di quello del messia. Il rapimento di Elia sul carro di fuoco (2 Re 2,11) aveva dato origine ad alcune leggende sulla vita e sul ritorno del grande profeta.

- Infine, Giovanni Battista nega anche di essere il “profeta” ultimo e definitivo che Mosè aveva promesso in Deut 18, 15-18: “Il Signore tuo Dio susciterà per te, fra i tuoi fratelli, in mezzo a te, un profeta come me”.

Così, il battesimo di Giovanni, come le sue parole mirano a far sì che l’attenzione del popolo si sposti dalla sua persona a quella di Cristo. Infatti il battesimo di acqua, quello di Giovanni, suggerisce e annunzia quello dello Spirito, del quale parlerà espressamente più avanti. Con la sua testimonianza Giovanni mira a far conoscere lo sconosciuto, che è già presente ed è il portatore della salvezza.

2.     Giovanni Battista testimonia su Gesù (1, 29-34).

L’evangelista Giovanni attraverso le parole del Battista ci presenta Gesù come colui che “toglie”, o meglio, che “prende su di sé” il peccato del mondo. La traduzione italiana “togliere” suggerisce l’idea di  “eliminare”, mentre il verbo greco “arein” significa letteralmente “prendere su di sé”. Gesù agli inizi della sua missione, incomincia il suo cammino fra i peccatori e in solidarietà con essi, “prendendo su di sé i loro peccati”.

Gesù, dice ancora l’evangelista, è “l’agnello” di Dio. Questa immagine biblica rievoca quella del servo sofferente di Jhawè che, come agnello mansueto, viene condotto al macello e porta su di sé i peccati del popolo (Isaia 53, 4-7.11-12).

Ma l’immagine richiama anche l’agnello pasquale di Esodo (12,46) che l’evangelista accosterà più tardi alla morte innocente di Gesù in croce: “Non gli sarà spezzato alcun osso” (Gv. 19,36).

Entrambi questi riferimenti portano a vedere nella figura di Gesù il mediatore tra Dio e gli uomini, che accetta di prendere su di sé le conseguenze del male del mondo con un estremo atto di amore e di offerta di sé a Dio, in solidarietà con tutti gli esseri viventi, facendosi, per così dire, come gli agnelli sacrificati nel tempio, “olocausto perenne per tutte le generazioni” (cfr. Es 29,42).

La testimonianza del Battista si conclude con la proclamazione di Gesù “Figlio di Dio”. Tale riconoscimento non è frutto di conoscenza umana, ma è conseguenza del dono dello Spirito. Infatti Giovanni dichiara di non aver conosciuto la persona di Gesù nella profondità del suo mistero di Figlio di Dio, se non dopo aver visto “lo Spirito scendere come una colomba dal cieli e posarsi su di lui” (Gv 1,32; cfr. Is 11,2; 61,1).

Riconoscere in Gesù “il Figlio di Dio” non è un atto di fede che nasce da noi, ma un dono dello Spirito Santo. Prima il Battista non conosceva Gesù, pur essendo suo parente secondo la carne, ma Dio gli ha aperto gli occhi, gli ha fatto riconoscere la sua presenza, gli ha concesso non solo di ascoltare la sua parola, ma di “vedere”.

La “visione” dello Spirito, vale a dire la profonda esperienza di fede che fa entrare  più a fondo nel mistero di Dio, spinge alla testimonianza. Il vangelo e le lettere di Giovanni insistono molto sulla fede come esperienza, donata dallo Spirito, che coinvolge tutta la persona. E spinge a rendere testimonianza: “Ho visto e ho reso testimonianza” dice il Battista.

3.     Alcuni discepoli di Giovanni Battista vanno a Gesù (1, 35-51).

E’ soltanto da Giovanni che veniamo a sapere che i primi discepoli che hanno seguito Gesù erano stati originariamente discepoli del Battista. I sinottici, invece, ci parlano della chiamata dei primi discepoli (Pietro, Andrea, Giacomo e Giovanni) durante la pesca “ mentre gettavano le reti in mare. Infatti erano pescatori (Mc. 1,16).

Giovanni vedendo avvicinarsi di nuovo Gesù griderà: “Ecco l’Agnello di Dio”. Due discepoli di Giovanni guardano a Gesù e se ne sentono attratti, Gesù fissa i discepoli e chiede: “Cosa desiderate?”. Uno dei due discepoli del Battista era quel Giovanni che diventerà l’evangelista che come aquila fisserà il sole della verità di Cristo, e inizierà il vangelo con l’inno: “In principio era il Verbo…”

L’evangelista fu colpito dalle parole del Battista: “Ecco l’Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo”, dette due volte. Egli era un discepolo “puro” del Battista e poi del Cristo, sul cui petto meritò di posare il capo.

L’adesione a Gesù non è solamente il risultato dell’iniziativa di Giovanni Battista, ma è preceduta dalla scelta libera e dalla chiamata dei discepoli da parte di Gesù, Giovanni è solo intermediario. I primi due discepoli rimangono con lui dalle quattro del pomeriggio. Non vengono precisati né le ragioni, né il luogo, e questa descrizione contribuisce a dare al racconto una dimensione misteriosa e aperta: ogni credente è invitato a fare lo stesso cammino. Credere passa spesso attraverso mediazioni umane, ma l’essenziale consiste nella chiamata del Signore e nella risposta a Lui.

Quali che siano le circostanze (Andrea intermediario per Pietro, Filippo per Natanaele; chiamata diretta per Filippo), è sempre Gesù che conserva l’iniziativa con la profondità del suo sguardo e la sua parola incisiva che chiama i discepoli. L’evangelista non ci dice nulla dell’accoglienza di Simon Pietro, ma s’interessa soprattutto all’annuncio di Gesù riguardo al nome nuovo che un giorno riceverà “Cefa”, cioè Pietro. Giovanni risponde così a un duplice scopo: in primo luogo sottolineare l’autorità di Gesù che si comporta qui come il rivelatore; e poi porre Pietro fin dall’inizio in posizione di preminenza, lui sarà il portavoce dei Dodici (6,67) e il pastore del gregge (c. 21).

Filippo è, dopo Andrea e Simon Pietro, il terzo discepolo che viene chiamato con il suo nome: tutti e tre vengono da Betsaida, città di pescatori situata in riva al lago di Tiberiade. Nei sinottici il suo nome è menzionato soltanto nella lista dei Dodici (Mc 3,18). La sua chiamata riprende una formula frequente nei sinottici: “Seguimi!”.

Ma è soprattutto l’incontro con Natanaele[10] che interessa il narratore. Il suo scetticismo, dopo aver conosciuto l’origine di Gesù, è spiegabile: il messia non poteva venire da una città insignificante come Nazaret. Questo contrasto tra il messia glorioso atteso e l’origine umile di Gesù è lo scandalo dell’incarnazione. La fede deve vincere l’ostacolo della carne e riconoscere nell’uomo Gesù l’inviato di Dio.

Come ha fatto per Pietro, Gesù manifesta un sapere inaspettato anche per Natanaele: “Ti ho visto sotto il fico”[11]. Nel vangelo di Giovanni, Gesù dà spesso prova di una conoscenza superiore degli avvenimenti e delle persone (2,25; 6,61; 13,1), e di essere padrone di ogni situazione che gli si presenta.

Alla fine del brano troviamo il titolo “Figlio dell’uomo” che a differenza dei sinottici che fanno riferimento a Dan 7,13 Giovanni si ispira alla scala di Giacobbe (Gn 28,10-17). Come in quell’episodio della Genesi, il riferimento agli angeli significava l’incontro e la comunicazione di Dio con gli uomini, così qui Gesù, in quanto Figlio dell’uomo, è diventato il luogo d’incontro tra Dio e l’uomo, tra il cielo e la terra.

Fino a questo momento i discepoli si sono limitati a ripetere la testimonianza del Battista, secondo la quale Gesù è il Messia. Nell’episodio che segue troviamo in compimento della profezia fatta a Natanaele  di qualcosa di più grande della messianicità di cui essi saranno testimoni: “Vedrete il cielo aperto e gli angeli di Dio salire e scendere sul Figlio dell’uomo” (Gv. 1,51). Con l’inzio dei “segni”, i discepoli saranno testimoni di una graduale rivelazione da parte di Gesù, che avrà il suo massimo splendore nell’ “ora” oscura e vivificante della Croce.

1.     Il primo segno: le nozze di Cana (2, 1-12)

Questo racconto, come la maggior parte dei testi di Giovanni, è talmente elaborato che è  difficile individuare l’esatto nucleo storico. Giovanni, a partire da un ricordo autentico, trasfigura a tal punto la storia che  è preferibile più interessarsi alla teologia che vi è sotto anziché alla conoscenza storica dei fatti. Per convincersene, basta mettere in prospettiva le diverse scene.

Introduzione (vv. 1-2). I primi due versetti introducono i personaggi del racconto e i loro rapporti reciproci. Le circostanze (le nozze) sono esposte senza che si parli, come ci si aspetterebbe, degli sposi. La sposa non viene mai nominata e lo sposo interviene soltanto in seguito a una confusione del direttore di mensa.

Anche l’annotazione temporale: “Tre giorni dopo” è simbolica. Nel seguire la cronologia (1,29.35.41.43), dobbiamo intendere qui il terzo giorno (vale a dire “tre giorni dopo”) dopo la chiamata di Filippo e Natanaele.  Ma Giovanni ha deliberatamente elaborato una cronologia simbolica più che storica, in modo tale da creare un “terzo giorno” per evocare la memoria della risurrezione (glorificazione) del Signore nel terzo giorno dopo la sua morte.

Scena Prima: Gesù e sua madre (vv. 3-4). La mancanza di vino, elemento costitutivo di una festa di nozze, è il punto di partenza del racconto. Nelle nozze ebraiche, che duravano una settimana, bisognava prevedere una quantità sufficiente di bevande. Nulla viene detto sul motivo della mancanza di vino e anche il dialogo tra Gesù e Maria è oscuro. La risposta di Gesù (letteralmente egli dice: “Che cosa c’è tra me e te?”) nel contesto dell’AT significa sempre un malinteso: cioè il rifiuto di una persona a intervenire negli affari di un'altra. Tra i commentatori che mitigano la severità delle parole di Gesù è Giovanni Crisostomo, che  vede nella risposta di Gesù un voler mettere le distanze: sua madre è invitata a superare la sua maternità carnale per nascere come discepola.

Ma l’espressione: “Non è ancora venuta la mia ora” va vista nell’ottica dei “segni”, che spiegheremo più avanti. L’ “ora” della glorificazione di Gesù,  è quella della sua crocifissione, morte e risurrezione per mezzo delle quali si attua la salvezza (cfr. 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1; 17,1). Gesù, pertanto, fa di questo primo “segno” un’anticipazione e un annuncio dell’ “ora” che si compirà sulla croce, e sulla croce, Gesù assocerà sua madre e il discepolo che egli amava (Gv 19, 25-27). Ambedue rappresentano così il vero Israele, la comunità che prosegue la presenza e l’azione di Gesù dopo la sua dipartita. A Cana, la madre di Gesù è diventata la prima dei discepoli.

Scena Seconda: La madre di Gesù e i servi (vv. 5-6). La parola della madre di Gesù ai servi attesta che Maria ha compiuto quel superamento al quale la invitava Gesù. La frase: “Fate quello che vi dirà” manifesta l’adesione incondizionata; la madre carnale diventa così la prima dei discepoli.

Scena Terza: Gesù e i servi (vv. 7-8). Nello schema che abbiamo proposto, questa scena è isolata: è il segno che essa occupa il posto centrale. L’evangelista insiste come se descrivesse al rallentatore le diverse azioni, gli ordini e la loro esecuzione: “Riempite le giare di acqua”. Le riempirono fino all’orlo. Dice loro: “Ora attingete e portatene al direttore di mensa”  Essi ne portarono. E’ il tempo del compimento delle meraviglie: la mancanza di vino[12] che ha dato origine al racconto è colmata, tutto potrebbe così concludersi nella gioia e nella festa.

Scena Quarta: il direttore di mensa e lo sposo (vv. 9-11). Il direttore di mensa e lo sposo corrispondono alla madre di Gesù e a Gesù: il malinteso è al colmo. Il direttore di mensa ignora che qualcuno si è sostituito a lui nelle sue funzioni; ignora anche che lo sposo non è quello che egli crede.

Conclusione. La fine del racconto indica il vale simbolico del segno: “Gesù rivelò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui”.

Dopo questo sguardo generale sul testo, scendiamo ora nei particolari, per comprendere la ricchezza e la profondità del pensiero di Giovanni.

Innanzitutto Giovanni più che di  “miracolo” preferisce parlare di “segno”.

Sfogliando il quarto vangelo non troveremo mai la parola miracolo, anche se l’evangelista racconta ben sette straordinari miracoli di Gesù. Eppure egli dà loro un nome diverso: per lui sono dei “segni”. Dopo il primo: il cambiamento dell’acqua in vino, l’evangelista dice al lettore: “Gesù diede inizio ai suoi segni a Cana di Galilea, manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui” (2,11). E alla fine riassume così il suo libro: “Molti altri segni fece Gesù in presenza dei suoi discepoli, ma non sono stati scritti in questo libro. Questi sono stati scritti perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio e perché, credendo, abbiate la vita nel suo nome” (20, 30-31).

Che cos’è un segno? Un segno che sia autentico rimanda a un significato. Se vedo uno sgorbio su un foglio bianco, allora penso a un bambino. Se invece vedo una parola scritta, allora penso a una persona adulta, il segno quindi rimanda a una realtà al di là di sé. Ci può essere un segno convenzionale e allora è solo un simbolo, come la bandiera italiana, che rimanda all’Italia. Ma ci può essere anche un segno reale come un fumo che si innalza da qualcosa che brucia, rimanda alla realtà del fuoco. Quindi un segno reale è un fatto concreto (il fumo si vede) che rimanda a una realtà non immediatamente visibile (il fuoco che sta sotto il fumo). Tale è il miracolo come “segno” nel vangelo di Giovanni. Il “segno” non è semplicemente una guarigione miracolosa di una parte del corpo, come quella di un qualsiasi taumaturgo (Padre Pio, o S. Antonio, chiamato “santo dei miracoli”), ma è un fatto straordinario che non riguarda solo la guarigione fisica, ma soprattutto ciò che in essa si rivela, e Giovanni scorge nel miracolo, o “segno” la rivelazione dell’identità della persona di Gesù.

Facciamo qualche esempio: nel primo segno, alle nozze di Cana, Gesù rivela la sua identità “ sposo”; nel secondo di “colui che dona la vita”; nel terzo“Gesùè uguale a Dio”; nel quarto e quinto segno è Colui che“dona la vita eterna”; ecc…

Questa identità della rivelazione di Gesù, però, è sempre in relazione alla salvezza totale dell’uomo: a Cana, per esempio Gesù è presentato come colui che offre il vino ultimo e migliore, per la salvezza non solo d’Israele, ma di tutti gli uomini. Così negli altri segni: Gesù è luce, vita, per tutti noi. I “segni” perciò sono sfaccettature diverse del significato salvifico che ha per noi la persona di Gesù.

Tornando all’immagine del “segno reale” del fumo e del fuoco, possiamo concludere che il “fumo” è ciò che noi vediamo esternamente (la guarigione fisica),  e il “fuoco” è la realtà nascosta dal fumo (la rivelazione della persona di Gesù per noi), che poi è la parte più vera del “segno”: il fumo, infatti, esiste perché c’è il fuoco.

Passiamo ora brevemente in rassegna i sette segni che rimandano all’ultimo e definitivo segno, il più grande che Cristo ci ha lasciati: la sua morte e risurrezione.

Il primo segno, il cambiamento dell’acqua in vino alle nozze di Cana, viene qualificato come “l’inizio dei segni”. Il suo significato è svelato da Giovanni Battista in 3,29: “Chi possiede la sposa è lo sposo (Cristo); ma l’amico dello sposo (Giovanni), che è presente e l’ascolta, esulta di gioia alla voce dello sposo. Ora questa mia gioia è compiuta”: Gesù si rivela perciò come lo sposo nascosto alle nozze di Cana, dietro al segno operato per gli sposi.

Nella scena che segue alle nozze di Cana, la cacciata dei venditori dal tempio (2, 13-22), Gesù parla del segno ultimo e definitivo: “Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere” (2, 18-19). L’evangelista spiega che egli parlava del suo corpo, che sarebbe stato distrutto da loro e che lui avrebbe fatto risorgere dopo tre giorni (2, 21-22). La sua morte-risurrezione è perciò l’ottavo segno, l’ultimo, che rivela Gesù come il Signore glorificato, che dona lo Spirito.

Nel secondo segno che Gesù compie (4, 46-54), la guarigione del figlio del funzionario regio: “Và tuo figlio vive”, Gesù si rivela come colui che dona la vita.

Il terzo segno, la guarigione di un paralitico durante una festa, di sabato (5, 1-9), nel dialogo che segue, il “segno” della guarigione svela che Gesù opera di sabato come il Padre: “Il Padre mio opera sempre e anch’io opero” (5,17). I Giudei vogliono ucciderlo, perché capiscono che pretende mettersi sul piano stesso di Dio (5,18).

Nel dialogo successivo al quarto e quinto segno: la moltiplicazione dei pani e il cammino sulle acque (6, 1-12), il segno viene interpretato come la rivelazione di Gesù “pane di vita disceso dal cielo”, che sostituisce la manna che Dio diede a Israele nel deserto. Solo il pane dal cielo, che è Gesù e che dà Gesù (nell’eucarestia) è capace di donare la vita che non muore.

Nel sesto segno: la guarigione del cieco nato (9, 1-41) Gesù rivela di essere la “luce del mondo”: “Io sono la luce del mondo, chi segue me non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita” (8,12).

Il settimo, infine, è il più esplicito: la risurrezione di Lazzaro quattro giorni dopo la sua morte prelude alla morte-risurrezione di Gesù (11, 17-44). E’ Gesù stesso che ne anticipa il significato nel dialogo con Marta: “Io sono la risurrezione e la vita, chi crede in me, anche se muore, vivrà; chiunque vive e crede in me, non morrà in eterno. Credi tu questo?” (11, 25-26).

I sette segni più uno, l’ottavo e definitivo, delineano progressivamente i tratti della persona di Gesù in relazione all’uomo e alla salvezza che gli offre, significata con l’espressione sintetica “vita eterna”. Questi segni dunque hanno due funzioni ben precise, la prima l’abbiamo già messa in luce: ognuno dei segni rivela un tratto singolare della persona di Gesù. La seconda funzione è di testimonianza o prova di quanto viene rivelato da Gesù. Basti un testo per confermarlo: le parole con cui il cieco nato guarito confuta i sapienti membri del sinedrio: “Se costui non fosse da Dio, non avrebbe potuto fare nulla” (Gv. 9,33).

Oltre ai “segni”  Giovanni parla anche di “opere” di Gesù. Anche qui, le opere comprendono certamente i suoi miracoli, ma non si limitano a quelli. Queste opere sono tutto il suo ministero pubblico e includono anche le sue parole (14,10). “Parole” e “opere” erano strettamente unite e perfino identificate nel pensiero antico.

In Gv 15,3 Gesù dichiara “puri” i suoi discepoli in virtù della parola che egli ha loro annunciata. In un certo senso, almeno, le parole di Gesù sono l’elemento più importante nei “segni” di Gesù, perché queste parole definiscono le sue opere e le dimostrano come opere di Dio.

Se la fede è accettazione di una Persona quale essa si è rivelata, poiché Gesù si è rivelato in “parole” e “opere”, noi dobbiamo credere sia alle sue “Parole” che ai suoi “segni”. E Gesù promette che le sue parole rimarranno nei suoi discepoli (Gv 15,7), i quali faranno anch’essi le sue opere e faranno perfino opere maggiori.

L’altro termine usato da Giovannu è: “la gloria di Dio”.

I “segni” di Gesù sono manifestazioni (segni) della sua gloria (Gv 2,11), e questa gloria è la stessa gloria di Dio (11,40). Nell’AT l’espressione “la gloria di Dio” allude alla manifestazione visibile di Dio, di solito nel fuoco e nel fumo (o in una nube), qualche volta in perturbazioni atmosferiche (Sal 29, 1-9; 97, 1-6), nei cieli stessi come opera della mano di Dio (Sal 19,2) o in qualche speciale forma di teofania. Nel tempio pieno di fumo Isaia (6, 1-5) vide “la gloria del Signore” (cfr. Gv 12,41; Ap 15,8). Nella tradizione del Pentateuco, Mosè incontrò “la gloria del Signore” nella nube e nel fuoco sul Monte Sinai (Es 24, 15-18) e il Signore fece conoscere a Israele la sua presenza per mezzo di una nube che coprì la tenda del convegno e riempì il tabernacolo (Es 40,34). Tenendo presente questo retroterra di idee, possiamo dire che per Giovanni “Gloria” significa la presenza divina manifestata in Gesù.

Per completare il discorso simbolico di Giovanni dobbiamo fare un cenno anche ai “segni sacramentali” e “feste ebraiche.

Un aspetto importante di Gv è la sua dottrina sacramentale. I più significativi tra i “segni” di Gesù sono quelli che pongono in risalto la vita sacramentale della Chiesa: il vino di Cana che sostituisce l’acqua delle abluzioni giudaiche (2, 1-11), l’acqua, sorgente viva, che proviene da Cristo (3, 5-7; 4, 10-14; 7, 37-38), il pane celeste che è la sua carne (6,51), sono tutti riferimenti ai sacramenti che sono efficaci in virtù della sua opera redentrice; essi conferiscono lo Spirito Santo che è la vita della Chiesa (19,34; 1 Gv 5,6.8). Il dono di questo stesso Spirito è la fonte del potere della Chiesa di rimettere i peccati (20,22).

Conseguentemente, Giovanni presta una particolare attenzione al calendario rituale e liturgico del giudaismo – si può affermare che il suo vangelo si impernia sulle principali festività giudaiche – con l’unico intento di mostrare che tutti questi riti sono stati sostituiti nel corpo risuscitato di Cristo, la Chiesa, che ha preso il posto del tempio giudaico (2,20) e nella quale Dio è adorato in spirito e verità (4,23).

Possiamo concludere affermando che il miracolo di Cana è scritto per i credenti che hanno fatto l’esperienza della fede pasquale e cha hanno rotto i ponti con il giudaismo, come traspare dalla costruzione del racconto. L’inizio e la conclusione del racconto situano il lettore in un contesto pasquale: il terzo giorno, qui tradotto “tre giorni dopo” (2,1) che evoca la risurrezione, in cui si è rivelata la gloria (2,11) di Gesù e in cui la fede dei discepoli è diventata totale. L’insieme del racconto descrive in che modo in Gesù si attua il passaggio dal giudaismo al cristianesimo. Il giudaismo, con il quale i primi cristiani hanno rotto i ponti, è qui presentato come un movimento religioso in via di esaurimento. Le sei giare destinate alla purificazione dei giudei sono vuote; i responsabili della festa di nozze sono imprevidenti: il festino messianico è sul punto di restare a secco. Per di più, quando Gesù interviene, dando alle nozze un prolungamento inaspettato e meraviglioso, il direttore di mensa e lo sposo (immagine d’Israele) sono incapaci di accogliere la novità che offre Gesù: il direttore di mensa si accontenta di volgersi verso il passato e di ripetere “quello che si fa di solito”. La quantità e la qualità eccezionale del vino significano che la festa messianica è cominciata e che ormai il vino non mancherà mai più, perché lo sposo sarà sempre presente al banchetto di nozze.

2.     La purificazione del tempio (2, 13-24)

Tutti e quattro i vangeli raccontano il segno del tempio[13], ma tra Giovanni e gli altri tre ci sono importanti differenze. La più importante riguarda la localizzazione nel tempo: all’inizio della vita pubblica per Giovanni, alla fine per i sinottici. Giovanni ha voluto spostare l’avvenimento per sottolineare, fin dall’inizio della vita pubblica di Gesù, la rottura con il giudaismo (corrispondente alla situazione storica della sua Chiesa). Lo conferma il vocabolario utilizzato: è la “Pasqua dei giudei”, questa formula che si ritrova in Gv 6,4 e 11,55 (e in 7,2 per la festa delle Capanne) rivela la distanza, anzi la rottura tra i primi cristiani e la comunità giudaica.

Inoltre Giovanni, a differenza dei sinottici, è il solo che, dopo la cacciata dei mercanti, parla di una domanda di segno da parte dei giudei e della risposta di Gesù riguardo alla distruzione del tempio e alla sua ricostruzione in tre giorni.

L’introduzione del brano (vv. 13-14) precisa il quadro e il luogo. Questa “salita” di Gesù a Gerusalemme è la prima e si svolge mentre “era prossima la Pasqua dei giudei”. La formula è ripresa altre due volte nel vangelo (6,4; 11,55). Queste tre pasque corrispondono a due anni e mezzo di vita pubblica di Gesù. Il mettere in parallelo feste ebraiche con fatti importanti di Gesù lascia intendere che nella sua persona le feste ebraiche assumono un altro significato.

Il gesto profetico di Gesù (vv. 15-16) ha maggiore ampiezza che nel racconto sinottico: fabbricazione della frusta, presenza dei buoi e delle pecore nel tempio. Davanti a una simile profanazione, Gesù protesta alla stregua di quel che avevano fatto prima di lui profeti come Geremia (7,14), Malachia ( 3,1), Isaia (56,7), e dimostra che la purificazione del tempio prevista per gli ultimi tempi è già avviata.

Nel vangelo di Marco, la distruzione del tempio è attribuita a Gesù: “Io distruggerò” (14,28); nel vangelo di Giovanni, la parola è rivolta ai suoi interlocutori: “Distruggete questo tempio”. Gv usa volontariamente il termine, egherò “lo farò risorgere”, indicante la costruzione, ma anche la risurrezione.

Interpretazione (vv. 17-22). Non è facile conoscere lo sfondo storico preciso di questo racconto. Si può pensare a un atto simbolico contro certi abusi nel tempio. La presenza dei cambiavalute era indispensabile per permettere ai pellegrini di ottenere, in cambio delle loro monete recanti le effigi imperiali, denaro non impuro. Così pure la vendita di animali per il sacrificio era una necessità. La critica radicale dei sacrifici potrebbe invece essere stata accentuata dalla comunità di Giovanni, dopo la distruzione del tempio che ha segnato la fine dei sacrifici.

Lo scrittore, però, non si sofferma su tali questioni: il suo interesse è rivolto ad altro, come dimostra inserendo nel racconto alcune note interpretative. Osserviamo:

a) La vicinanza con il miracolo di Cana. Le due scene infatti hanno vari punti in comune. Tutti e due i racconti raccontano un “passaggio”: le giare sono “vuote”; il tempio è “svuotato”. Il legame con la Pasqua è sottolineato nel primo racconto: “Tre giorni dopo…gloria”, e nel secondo: “Era prossima la pasqua”, “in tre giorni lo farò risorgere”; “quando risuscitò dai morti”.

b) I commenti dell’evangelista. Lo scrittore, introducendo le proprie riflessioni nel racconto, guida la nostra lettura: “I suoi discepoli si ricordarono….” . I vangeli testimoniano di frequente che il pieno significato delle parole e delle azioni di Gesù fu capito unicamente alla luce della risurrezione e della venuta dello Spirito Santo (cfr. 7,39; 13,19; 14,29; Lc 24,8).

In conclusione, in questo racconto in cui il nuovo tempio (Gesù) prende il posto di quello antico (già scomparso quando veniva scritto il vangelo), Giovanni ha saputo collegare con abilità le Scritture, i fatti di Gesù e la rilettura pasquale.

Sommario storico (2, 23-25)

Giovanni parla ben poco dell’attività di Gesù in Galilea. Questo sommario, tuttavia, si accorda con la tradizione sinottica nell’affermare che la fase di Cafarnao del ministero di Gesù fu breve (Mc, 1,14; 2,1).

Questi versetti costituiscono un’abile passaggio tra le scene di Cana e del tempio e l’episodio di Nicodemo. Possiamo vedere in essi una conclusione consapevole alla rottura solenne con il giudaismo presentata nel racconto di Cana e nel gesto profetico della cacciata del tempio. Nello stesso tempo questa constatazione di fallimento prepara l’incontro con una personalità rappresentativa del giudaismo: Nicodemo, malgrado il suo atto di buona volontà, appare incapace di seguire Gesù nelle sue esigenze. Questa dubbiosità si colloca tra il rifiuto sistematico da parte del giudaismo ufficiale e la fede dei discepoli. Giovanni non precisa la natura dei segni compiuti a Gerusalemme (cfr. anche 4,45).

L’incontro tra Gesù e Nicodemo deve essere inquadrato nella serie di tre incontri con il rivelatore: Nicodemo, il capo dei giudei (3, 1-21); la Samaritana, l’eretica (4, 1-42); e il funzionario regio, il pagano (4, 46-54).

Anche se la logica di Giovanni talvolta ci sfugge, bisogna fare attenzione alle indicazioni contenute nel testo che ne mettono in rilievo il senso: il racconto termina con un’inclusione di contrapposizione: notte/luce:

Nicodemo viene di notte (v. 2)

Colui che fa la verità viene alla luce ( v. 21).

Questo racconto è chiaramente diviso in due parti: una con Nicodemo (vv. 1-10), l’altra senza di lui (vv. 11-21).

Nella prima parte, Gesù parla dello Spirito Santo e del Figlio in prima persona a Nicodemo e ai giudei che lui rappresenta. Nella seconda parte Gesù parla in terza persona e l’oggetto è l’opera di salvezza che vede Dio come protagonista. Per cui il tenore indiscutibilmente trinitario si coglie solo nella lettura dell’intero capitolo.

Il dialogo tra Gesù e Nicodemo verte sul rapporto di “poter nascere di nuovo” e  di “entrare nel regno di Dio”.

Come avviene di frequente nei dialoghi giovannei, l’espressione “nascere dall’alto” è oscura. La parola anòthen può significare sia “di nuovo” che “dall’alto”. Nicodemo interpreta l’affermazione in un senso materiale. E’ ironico che un rabbino qual era Nicodemo non riuscisse a comprendere questa immagine di una “rinascita”, dato che i rabbini usavano le stessa metafora per i proseliti del giudaismo. Tuttavia la rigenerazione spirituale di cui parla Gesù va al di là delle capacità intellettive del giudaismo. Nicodemo, infatti, alla maniera dei dialoghi rabbinici oppone due obiezioni a Gesù: “Come può un uomo nascere se è vecchio?” e poi: “Può forse uno entrare una seconda volta nel grembo di sua madre?”. Giovanni fa durare il malinteso (si può confrontare 4,15; 6,34.52; 8,57; 14,8), dando a Gesù la possibilità di chiarire la sua rivelazione.

Al “come” di Nicodemo, Gesù risponde in maniera precisa e solenne: “In verità, in verità ti dico…”. L’ambiguità del termine anòthen è qui rimossa: da Dio solo l’uomo può ricevere questa capacità di rinascere. Bisogna “rinascere” dall’acqua e dallo Spirito.[14] Alcuni critici sono stati messi in imbarazzo da questa espressione, ma è evidente che qui Giovanni, che scrive dopo molti anni dagli episodi qui narrati e a una comunità già formata, pensa al battesimo cristiano. Se Gesù parlò sia dell’acqua che dello Spirito, è possibile che Nicodemo abbia inteso “Spirito” nel senso attribuitogli da Giovanni Battista (cfr. 1,32 ss.).

Il contrasto tra carne (cfr. 1,14: “E il Verbo si fece carne”) e spirito riappare in 6,63 (“E’ lo Spirito che vivifica, la carne non giova a nulla”). Entrambi i termini si riferiscono agli elementi costitutivi della vita umana, ma si pensava che fosse specialmente lo spirito la sorgente della vita, il respiro, l’alito che viene da Dio (Gen 2,7; Gb 10, 9-12; 33,4). La carne è soltanto la manifestazione esteriore della vita, lo spirito, invece, o l’alito è la vita stessa. La carne da sola può produrre solo un aspetto apparente di vita; la vera vita proviene dallo Spirito di Dio, che “spira dove vuole”. Cristo utilizza un’analogia che contiene anche un gioco di parole: sia in aramaico che in greco la stessa parola significa “spirito”, “alito” e “vento”. Molte cose si conoscono ma non si sanno spiegare, si conoscono unicamente attraverso i loro effetti (cfr Qo 11,5: “Come tu non sai per quale via lo spirito vitale si fa ossa nel seno della donna incinta, così tu non conosci l’opera di Dio che fa tutto”).

Un’ulteriore domanda di Nicodemo: “Come possono avvenire questi fatti?” permette a Gesù di indicare il paradosso: colui che è conosciuto come un maestro in Israele non sa comprendere il significato dei grandi temi dell’Antico Testamento. Il maestro è rimandato ai suoi studi. Ha fatto molta strada nell’incontro con Gesù; dal principio alla fine del vangelo rimane simpatizzante del gruppo cristiano, come conferma il seguito, e forse più tardi diventa credente. Ma qui Giovanni fonda il suo racconto sull’insuccesso di Nicodemo. Sensibile alla simbologia, S. Agostino commenta: “Nicodemo va dal Signore, ma di notte: va verso la luce, lui che è nelle tenebre. Nelle tenebre cerca il giorno ma parla delle tenebre della sua carne”. Nicodemo è divenuto qui un simbolo e, attraverso lui, il confronto notturno tra il giudaismo e Gesù, che termina con un malinteso sull’identità di Gesù. Per gli uni (Nicodemo e numerosi ebrei del suo tempo) è un profeta mandato da Dio, per gli altri (i cristiani) è una Persona che possono vedere soltanto quelli che rinascono dall’acqua e dallo Spirito.

Gesù è il dono dell’amore di Dio al mondo e nello stesso tempo l’interprete del Padre, egli è il figlio nel quale l’umanità è unita alla trascendenza divina, egli è il massimo esponente dell’uomo che fa presente la pienezza di Dio.

La più esplicita rivelazione di questo Dio si ha quando consegna il proprio Figlio per la salvezza dell’umanità. E’ l’amore per il mondo a spingere il Padre a questa suprema donazione. La salvezza di tutti diventa quindi lo scopo dell’azione divina, così come si è manifestata nella missione del Figlio.

Pertanto l’offerta che Dio fa del suo amore è la più alta che si possa immaginare e giustifica il carattere di scelta finale di fronte al dono: nella misura in cui si accoglie ora l’offerta di amore di Dio nel Figlio, si perde o si acquista la vita eterna, si è condannati o salvati.

Nicodemo aveva parlato a nome del giudaismo (v. 2), quale suo rappresentante, mentre Gesù parla a nome proprio e del cristianesimo: “noi parliamo di quel che conosciamo”. Ciò di cui Gesù parla è attinto alla scienza che egli condivide con Dio Padre (cfr. 8,38; 12,50); le sue parole e le sue azioni rendono testimonianza a questo fatto (5,312 ss.; 8,14), ma la sua testimonianza è rigettata (cfr. 1,11; 5,43; 12,37).

Fino a questo punto, Gesù è andato parlando di ciò che dovrebbe essere relativamente facile comprendere, perlomeno mediante analogie. In questo senso la rinascita e la presenza dello Spirito sono “cose terrene”. Se Nicodemo non è in grado di capire queste cose, se cioè tali cose non riescono a portarlo alla fede nella vera personalità di Gesù, allora egli non si trova certamente nella disposizione di ricevere la rivelazione di “cose celesti”, di quei misteri, cioè, che possono compiersi unicamente in virtù della fede.

Nei versetti successivi Nicodemo scompare e il dialogo diventa monologo, o di Cristo o di Giovanni oppure di entrambi.

Per dar credito alla sua parola, Gesù deve anzitutto radicarla nella storia di Israele, la novità che egli apporta ha bisogno di essere il compimento delle Scritture. Ecco allora il confronto: come il serpente innalzato nel deserto, secondo Num 21, 4-9 strappava alla morte gli ebrei infedeli, così l’innalzamento del Figlio dell’uomo sarà segno di salvezza per coloro che credono. La base del confronto qui è che in entrambi i casi la salvezza si attua mediante un “innalzamento”: “Il Figlio dell’uomo deve essere innalzato”. Le circostanze e i personaggi concreti della morte di Gesù sono qui lasciati in ombra; l’evangelista sottolinea soltanto questa “necessità” (deve) che si radica nel volere di Dio. La disposizione del testo mostra bene il parallelismo tra il Dio che ama e quello che innalza: “Dio ha tanto amato il mondo da dare (innalzare) il suo Figlio…”. Da questa frase estraiamo alcuni punti di riflessione:

1.     L’esaltazione coincide nel vangelo di Giovanni con la morte in croce (vedi 8,28; 12, 31-34), l’apice di tutta la rivelazione giovannea.

2.     La croce è esaltazione perché luogo in cui si rivela l’amore di Dio: “Dio ha tanto amato che ha dato il Figlio suo”. L’incarnazione è questa manifestazione di amore che culmina sulla croce.

3.     La croce non è sorgente di salvezza per il suo aspetto sacrificale e sanguinoso, ma perché è l’espressione ultima dell’amore di Dio. Siamo ben lontani da certe visioni della croce come luogo dell’abbandono del Figlio da parte del Padre per riscattare il peccato degli uomini. Qui il Figlio e il Padre sono in comunione in uno stesso amore per il mondo.[15]

Ci avviamo alla conclusione di questo lungo brano di Giovanni con l’ultima parte (vv. 18-21). L’amore di Dio in Gesù è incondizionato, ma esige la risposta dell’uomo. La presenza di Gesù impone che ognuno scelga ora, perché ora si fa il giudizio. Il problema-Cristo può essere risolto unicamente o nella fede e quindi nella vita eterna oppure nel rifiuto e quindi nella distruzione; non esiste una terza via alternativa. Cristo è stato inviato nel mondo per portare la vita eterna (10,10); l’incredulità deliberata fa di lui l’occasione della condanna. In tal modo l’incredulità si condanna da se stessa, e siccome la vita eterna ha già inizio in questo mondo per colui che si è deciso per Cristo, così anche per l’incredulo, la sua condanna inizia anche quaggiù.

4.     Ultima testimonianza del Battista (Gv 3, 22-36)

La strana cronologia di questo brano (in 3,22 Gesù viene in Giudea, mentre in 3, 1-21  cioè nel brano precedente, egli si trovava già a Gerusalemme) conferma quello già detto in precedenza, e cioè che la  cronologia rimane secondaria rispetto ai fini teologici di Gv.

L’evangelista dà per l’ultima volta la parola a Giovanni Battista. Ricompaiono qui i discepoli che non erano più stati nominati vicino a Gesù dopo il racconto di Cana (2,12). Il dialogo con Nicodemo si è svolto dunque in un faccia a faccia senza testimoni. Quali che siano le fonti di cui ha potuto disporre l’evangelista, non è importante conoscerle, perché bisogna sempre tener conto della sua attività creativa di scrittore e di teologo.

Il brano inizia con un’affermazione sorprendente (“Gesù battezzava” v. 22) che sarà ripresa e corretta in Gv 4, 1-2 (“sono i suoi discepoli che battezzavano”). Storicamente parlando (cfr. i vangeli sinottici), il battesimo sacramentale cristiano viene amministrato soltanto dopo la risurrezione, quando Gesù dà ai suoi discepoli l’ordine di battezzare. Pertanto il battesimo dei discepoli deve essere stato amministrato nello stesso spirito e per lo stesso scopo del battesimo di Giovanni.

I battesimi amministrati sia dal Battista sia dai discepoli di Gesù provocano una disputa sui riti giudaici di purificazione (cfr 2,6: “C’erano là sei giare di pietra per le abluzioni dei giudei”), che diventa a sua volta l’occasione di una rimostranza fatta dai discepoli del Battista. Il prestigio del loro maestro veniva ridotto dalla fama e dal successo di colui che Giovanni aveva additato alle folle.

La risposta del Battista alla gelosa rimostranza dei suoi discepoli consiste nel precisare ancor meglio il suo umile posto nella relazione che corre tra lui e Gesù. Il suo battesimo sarebbe privo di ogni senso se non avesse una finalità fissata da Dio, e Giovanni aveva già reso testimonianza (1,20. “Egli professò: non sono io il Cristo”) che quella finalità divina non era di annunziare il suo carattere messianico ma quello di Gesù. Tale chiara affermazione è illustrata da un’immagine familiare simile a quella utilizzata nei sinottici da Gesù stesso (Mc 2,19: “Possono forse gli invitati a nozze digiunare mentre lo sposo è con loro?”), per contrapporre il tempo del digiuno (per i discepoli del Battista) al tempo della gioia (il tempo di Gesù).[16] Il ruolo dell’ “amico dello sposo”[17] in una cerimonia nuziale era quello di condurre lo sposo alla sposa e di rallegrarsi della loro felicità. Tale è stato il compito di Giovanni, ed è quanto gli basta.

Il brano termina (vv. 31-36) con un’esaltazione della figura di Gesù: solo colui che “viene dal cielo”, può rivelare il mistero di Dio, perché a lui il Padre ha concesso lo Spirito senza misura (i profeti dell’antica alleanza e Giovanni Battista disponevano dello Spirito di Dio, ma la pienezza della rivelazione di Dio si ebbe soltanto in Cristo, cfr. 3,16; 10,17; 15,9). L’opera di Cristo è sotto ogni aspetto l’opera di Dio perché il Padre ha rimesso tutto nella mano del Figlio. La scelta di fede nei suoi confronti genera nell’uomo “la vita eterna”, cioè la stessa vita divina; la scelta del rifiuto è, invece, radice di perdizione.

Sommario storico (4, 1-3)

Il soggiorno a Gerusalemme è stato occasione di diversi insuccessi: purificazione del tempio, dubbio della gente, incontro infruttuoso con Nicodemo, reticenze dei farisei (4,1). Quest’allusione alle cause della partenza di Gesù dalla Giudea verso la Galilea è abbastanza oscura. A partire da questo momento, egli si dedica alla missione di profeta itinerante: segni e parole saranno il suo modo di rivelazione.

5.     Colloquio con la samaritana ( Gv 4, 1-45)

Il vangelo di Giovanni, come abbiamo visto, si è aperto con una duplice presentazione di Gesù: il Logos incarnato (1, 1-18) e l’Agnello di Dio che toglie i peccati del mondo (1,29). Dopo queste presentazioni inizia la sua missione in Galilea, e precisamente a Cana (2, 1-12), poi va ufficialmente a Gerusalemme, nel tempio (2, 14-24), e da qui inizia ad avvicinare la gente: i giudei (Nicodemo 3, 1-21), i samaritani (4, 1-42), i pagani (il funzionario regio 4, 46-54).

La crescente ostilità del giudaismo ufficiale, accennato nel sommario storico, serve a Gv da introduzione a questo racconto e aiuta a porre maggiormente in risalto, a modo  di contrasto, l’accoglienza favorevole che Gesù riceve dai samaritani.[18]

L’evangelista si sofferma a lungo su quest’episodio samaritano, forse perché i samaritani dovevano formare un gruppo importante della sua comunità. Nel raccontare quest’episodio, mentre l’insuccesso della predicazione di Gesù presso i giudei è evidente, Giovanni si compiace di dilungarsi su questa prima piena riuscita della rivelazione di Gesù.

Giovanni è il solo che riferisce questa storia. Matteo 10,5 racconta di evitare i villaggi samaritani. Anche Luca parla dei samaritani (10, 29-27; 17, 11-19), ma non ha nulla in comune con Giovanni. Quale credibilità storica dobbiamo attribuire a questo racconto? Senza dubbio l’evangelista conosce bene le usanze e le credenze dei samaritani, ma la storia serve da pretesto a un insegnamento talmente elaborato che bisogna rinunziare a vedere in essa una cronaca ritratta dal vero.

Quest’episodio si divide in tre parti:

a) Gesù e la Samaritana (vv. 1-26);

b) Gesù e i discepoli (vv. 27-38);

c) Gesù e i samaritani (vv. 39-42).

Gesù e la Samaritana (4, 1-26)

Con molta abilità il narratore introduce la maggior parte degli elementi essenziali al racconto. La frase: “Egli doveva passare per la Samaria” sottolinea una necessità misteriosa: Gesù ha scelto la via più breve, un viaggio di tre giorni, per passare dalla Giudea alla Galilea, attraverso il territorio dei samaritani, i quali mostravano di frequente la loro ostilità contro i pellegrini giudei e galilei. L’altro passaggio, invece (più faticoso a causa del caldo), attraverso la valle del Giordano, era raccomandato ai giudei desiderosi di conservare la loro purezza cultuale, senza passare per la Samaria impura.

Di Gesù, il pellegrino, l’introduzione precisa che era affaticato, sottolineando così una nota di umanità. Nei pressi di un pozzo[19] che la tradizione attribuiva al patriarca Giacobbe, nel terreno lasciato a suo figlio Giuseppe (Gn 48,22), Gesù incontra all’ora sesta, cioè a mezzogiorno, una donna[20] di Samaria. Non solo era inaudito che un rabbino si fermasse a parlare familiarmente in pubblico con una donna, ma era altrettanto inconcepibile che un giudeo chiedesse dell’acqua ad un samaritano. I giudei (come abbiamo detto nella nota 19 sui samaritani) consideravano come ritualmente impuri i samaritani e, di conseguenza, gli utensili che adoperavano per mangiare e bere. Gesù non ha scrupoli di questo genere, i vangeli hanno sottolineato di frequente il suo atteggiamento libero di fronte agli aspetti rituali dei giudei.

Il dialogo con la donna inizia con una richiesta di Gesù: “Dammi da bere”. Il rifiuto della donna di darle da bere va visto in una visione di intolleranza, cioè di rigido rifiuto verso l’altro popolo:  “i Giudei non hanno rapporti con i Samaritani”.

La risposta di Gesù (“Se tu conoscessi il dono di Dio …”) è carica di insegnamenti. L’interesse si sposta dal pozzo materiale verso quest’uomo, questo giudeo affaticato, assetato, che nella sua privazione si presenta come colui che può dare. E il dono proposto non ha più alcun rapporto con l’acqua del pozzo: è un’acqua viva. Egli introduce nel dialogo una dimensione misteriosa: dal pozzo materiale al quale chiedeva acqua, sposta l’interesse su se stesso, dono di Dio, capace di dare un’acqua viva. Come Nicodemo anche la donna interpreta le parole di Gesù alla lettera: “Non hai neppure un secchio… da dove prendi dunque l’acqua viva?”. Persino Giacobbe[21] dovette rassegnarsi a fare uso del pozzo.

A questo punto Gesù comincia a spiegare il suo pensiero: Sir 24,20 afferma che colui che si abbevera alla sapienza[22] avrà di nuovo sete, cioè, il suo desiderio della sapienza diventerà sempre più insaziabile. Tale desiderio, quindi, non può mai essere soddisfatto. Al contrario, l’acqua che Cristo darà soddisferà per sempre la sete; chiunque beva di questa acqua avrà dentro se stesso la sorgente della vita eterna.

La donna non ha ancora capito nulla e chiede, forse ironicamente, che le venga data quest’acqua meravigliosa in grado di dissetarla una volta per sempre e di risparmiarle tutti quei viaggi al pozzo.

La risposta di Gesù la convince che egli possiede una conoscenza sovrumana (“Và a chiamare tuo marito…” vv. 15-18); essa viene portata gradualmente a rendersi conto che le parole di Gesù dovevano avere un significato ben più profondo.

A questo punto la donna riconosce Gesù come un profeta. Prima essa aveva visto in lui un giudeo. Il filo comune che attraversa le tappe di questa donna per riconoscere Gesù, è l’interiorizzazione. Alla sorgente esteriore si è sostituita quella interiore, all’osservanza esteriore della legge si è sostituita quella interiore; al culto esterno, quello interno. Questo culto spirituale deriva dalla natura stessa di Dio (Dio è spirito).

Gesù dice che: “I veri adoratori adoreranno il Padre in Spirito e verità”[23]. Questo culto in Spirito e verità è quello che ogni credente abitato dallo Spirito rende al Padre. Esso è interiore non perché localizzato nella parte più intima di ciascuno di noi, ma perché è opera dello Spirito (che è verità), il quale suscita in noi l’adorazione al Padre. Tale ispirazione proviene dalla presenza e dalla permanenza dello Spirito in noi. All’epoca storica della samaritana, lo Spirito doveva ancora venire; al tempo dell’evangelista, è già venuto.

Tale nascita di un culto spirituale interiorizzato si fonda sulla rivelazione del mistero di Dio: “Dio è Spirito”[24] (v. 24). Questa affermazione prende le distanze da tutte le rappresentazioni, le immagini, i santuari. Dio è al di là del linguaggio stesso dell’uomo: è all’opposto di ciò che è “carnale”. In una simile rivelazione, il rapporto con i luoghi, con la stessa terra, si relativizza. Ormai Dio non è più legato alla terra, per quanta santa essa sia, ma abita nel cuore di ogni uomo, nel quale lo Spirito ha posto la sua dimora.

La donna arriva così al termine della sue esperienza spirituale (vv. 25-26). Ha seguito Gesù quando le ha annunciato il dono dello Spirito, quando le ha rivelato la sua verità interiore, quando ha chiarito il suo rapporto con la religione. Fino a questo momento, Gesù era il rivelatore di un tempo nuovo. Resta da fare l’ultimo passo in questa immersione all’interno del mondo della rivelazione. Sappiamo ben poco della fede messianica che i samaritani (per i quali soltanto il Pentateuco era Scrittura ispirata) avevano in comune con i giudei; essi designavano il Messia con l’appellativo di Ta’eb, “colui che ritorna” o “colui che restaura”. Gesù accetta questa identificazione della sua persona e si rivela come non farà mai altrove nel vangelo di Giovanni: “Sono io che ti parlo”. L’espressione “Io sono” riprende il titolo stesso del Signore al Sinai. La donna allora può andare via abbandonando la sua giara: non ne avrà più bisogno. Quella che non riusciva a saziare la sua sete di vivere e di esistere, ha incontrato un uomo che ha messo in lei una sorgente di vita che le dà un’autonomia e un senso.

b) Gesù e i discepoli (vv. 27-38)

Ora i discepoli ritornano dalla loro commissione (v. 8) e si meravigliano non tanto che Gesù parli con una samaritana quanto che si intrattenga con una donna. Però, conoscendo bene il loro maestro, non ardiscono fare alcun commento negativo mentre egli è presente.

Nell’andarsene, la donna lasciò la sua brocca dell’acqua perché Gesù potesse berne. E’ possibile che Giovanni veda qui un significato simbolico: ora che la donna è arrivata alla sorgente dell’acqua viva, non sente più il bisogno dell’altra (v. 15).

Nel frattempo anche i discepoli danno prova di essere lenti ad affermare il vero significato delle profonde parole di Gesù che essi interpretano soltanto nel loro senso materiale e superficiale.

Gesù, si spiega meglio citando un proverbio palestinese: tra la semina e il raccolto corre un periodo di quattro mesi[25]. Il raccolto, però, di cui parla Gesù (il raccolto sul campo seminato da Dio) è già pronto ora. La prova di ciò è nella donna che in questo preciso momento sta affrettandosi verso il villaggio per rendere testimonianza ai suoi compaesani i quali torneranno subito a vedere essi stessi (v. 42). In questo racconto non esiste alcun intervallo tra la semina e la messe, ma il mietitore (Dio stesso) si identifica con il seminatore (Gesù) ed entrambi si rallegrano in pari tempo. Si è avverato qui il vecchio proverbio ma non nel senso che gli veniva attribuito (“C’è chi semina e c’è chi raccoglie”), dato che in questo raccolto Dio è sia il seminatore che il mietitore.

c) Gesù e i samaritani (vv. 39-42).

La conclusione reintroduce in scena la donna che non cerca di serbare gelosamente per sé colui che si è rivelato a lei. Il cammino della fede è giunto al suo termine: i samaritani  seguono il modello di tutti coloro che hanno la vera fede. Avendo in primo tempo creduto in base alla testimonianza della donna, i samaritani finiscono per credere in base alla parola stessa di Gesù. Essi non soltanto credono, ma riconoscono pure in lui qualcosa di più (“Salvatore del mondo”) del Messia a cui la donna aveva reso testimonianza. Tra la fede imperfetta dei giudei basata sulla vista dei segni (2, 23-25), quella dell’intellettuale Nicodemo pronto a riconoscere in Gesù un inviato di Dio ma incapace di aderire alla fede totale in lui, e il percorso compiuto dai samaritani, c’è un abisso. Il racconto descrive l’adesione progressiva al mistero di Gesù di una donna (e attraverso di lei di una comunità): giudeo (v. 9), Signore (v. 11), più grande del nostro padre Giacobbe (v. 12), profeta (v. 19), Cristo (vv. 26-29), Salvatore del mondo (v. 42).

6.     Il secondo segno di Cana: guarigione del figlio di un funzionario (4, 46-54)

Abbiamo già detto che nei primi 12 capitoli vengono presentati sette “segni” miracolosi che hanno lo scopo – proprio perché “segni” più che prodigi – di illustrare alcuni aspetti della realtà di Gesù. Il primo “segno” è stato quello di Cana, il secondo è  il seguente: la guarigione del figlio di un funzionario regio. Ne seguirà subito un terzo che riguarda un paralitico ed è  ambientato in una piscina detta Betzata o Betesda.

Come nel precedente miracolo a Cana, la prima risposta di Gesù al funzionario regio[26] ha tutta l’apparenza di un rifiuto, presente in altre occasioni (cfr 2,4” Che c’è tra te e me o donna…”). Le parole di Gesù, però, sono al plurale (“voi”) e assurgono pertanto a un principio generale: la fede non deve basarsi unicamente sui miracoli, ma sulla parola di Dio. Difatti è la parola creatrice di Gesù che opera la guarigione desiderata: i segni e la fede nella parola vanno sempre insieme. Lo stesso concetto è espresso in quasi tutti i racconti di miracoli nei sinottici.

     III.      GESU’ E LE PRINCIPALI FESTE DEI GIUDEI (5,1 – 12,50)

In questa sezione alquanto lunga del vangelo, Giovanni utilizza parecchie visite di Gesù a Gerusalemme fatte in occasione delle grandi feste giudaiche per mostrare che in lui le aspirazioni del giudaismo, simboleggiate in tali feste acquistano una rilevanza anche più vasta. I temi del Prologo, quelli della “luce” e della “vita” sono continuamente sottolineati.

Si nota inoltre una drammatizzazione crescente intorno alla persona di Gesù. Dopo l’entusiasmo degli inizi (1, 1-51), la rivelazione di Cana (2, 1-12), incontri “leali” come quello tra Gesù e Nicodemo (Gv 3), conversioni inaspettate come quella della Samaritana e dei suoi concittadini (Gv 4), la guarigione del figlio del funzionario regio, ecco che cominciano queste scene di polemica, di rifiuto e di minacce. L’opposizione dei giudei si fa sempre più inquietante: “I giudei cercavano ancor più di ucciderlo”(5,18); “I sacerdoti-capi mandarono delle guardie per arrestarlo”, ma senza successo (7,32.45); “Presero delle pietre per scagliarle addosso” (8,59), i giudei tramano contro di lui e i suoi fedeli (9,22); durante la festa della Dedicazione lo vogliono lapidare (10,31), poi tentano di arrestarlo (10,39). La sua morte viene decisa dopo la risurrezione di Lazzaro (11,53); viene impartito l’ordine di cercare il luogo in cui si nasconde (11,57).

1)    Terzo segno: guarigione alla piscina di Betzaetà (5, 1-47)

La guarigione del paralitico alla piscina (5, 1-9), posta nei pressi della porta delle Pecore[27] che conduceva al tempio, avviene di sabato, nel corso di una celebrazione festiva annuale, non meglio precisata dall’evangelista. La presenza di Gesù a Gerusalemme fa pensare che si tratti di una delle tre grandi feste ebraiche (Pasqua, Pentecoste o la festa delle Capanne), spesso designate come le “feste dei giudei”.

a) La disputa (vv. 10-18)

La violazione del“ sabato” offre lo spunto a una polemica che i Giudei intessono con Gesù, ma il dialogo si apre progressivamente verso una direzione molto più alta. Infatti Gesù “chiamava Dio suo Padre, facendosi uguale a Dio”. Si delinea la divinità e la trascendenza di Gesù, che vengono illustrate in un discorso che egli stesso pronunzia in modo solenne, occupando la maggior parte del capitolo quinto.

L’uomo infermo è affetto da un duplice handicap: da una parte, è malato da tanto tempo (38 anni), ciò lascia supporre che la sua malattia fosse inguaribile. Dall’altra parte, non può approfittare dell’efficacia dell’acqua[28], riservata al primo che vi entrava, poiché non aveva nessuno che lo immergeva nella piscina. Questo tratto sottolinea la sua solitudine e la sua rassegnazione, tanto da portare la gente a disinteressarsi del suo caso, considerato disperato.

Gesù prende l’iniziativa e volge lo sguardo verso il malato. Informato della durata del suo male, lo interroga per conoscere il suo desiderio. Di fronte alla sua confessione d’impotenza, Gesù fa per lui, il più povero fra tutti quei poveri malati, quel che “le acque agitate” ottenevano a favore del più forte tra di loro.

Il confronto tra le acque guaritrici e Gesù mostra la Sua superiorità: se le “acque agitate” hanno guarito un infermo, a Gesù è bastata una sua parola per guarire, senza ricorrere al segno dell’acqua: “L’uomo fu guarito all’istante”.

Dopo la guarigione Gesù trova l’infermo nel Tempio e gli dice: “ Ecco che sei guarito; non peccare più, perché non ti accada qualcosa di peggio”. Gesù non sostiene che i peccati dell’uomo sono la causa della sua disgrazia (cfr. Lc 13, 1-4). Il “peggio”  di cui parla si riferisce senza dubbio al giudizio di Dio.

Fino a questo punto il racconto era incentrato sull’onnipotenza di Gesù capace di rimettere in piedi un uomo malato e rassegnato. Ora il tema del sabato introduce il motivo dell’opposizione tra Gesù e le autorità giudaiche[29]. Nel vangelo di Giovanni, a parte il dibattito intellettuale con Nicodemo, è questo il primo conflitto serio tra Gesù e le autorità di Gerusalemme.

b) il potere del Figlio (vv. 19- 30).

Il potere che Gesù si attribuisce come Figlio di Dio, potere ricevuto da Dio stesso, è quello di dare la vita e di essere giudice dell’umanità: “Come il Padre risuscita i morti e dà la vita, così anche il Figlio dà la vita a coloro che vuole. Il Padre infatti non giudica nessuno, ma ha dato tutto il giudizio al Figlio” (vv. 21-22). Sono queste “le opere più grandi” dei miracoli che Gesù compie su mandato del Padre.

La risurrezione dei morti a vita nuova non riguarda solo la risurrezione finale, ma la vita nuova qui e adesso: la vita di grazia è l’inizio della vita di gloria: “Chi crede in me anche se morisse, vivrà, e chiunque crede in me, non morirà mai” (Gv. 11,25 ss.).

Anche il giudizio, non ha luogo solo alla fine dei tempi, ma qui e adesso, sulla base dell’accettazione o del rifiuto di Cristo.

Questa duplice autorità di Gesù sulla vita e sul giudizio sono visti come una “escatologia realizzata”.

Il duplice tema della risurrezione e del giudizio, ribadito in questo testo, esalta la profonda connessione tra Dio e Gesù: ascoltare (il Figlio) e credere (al Padre) è una sola e medesima realtà: rifiutare Gesù è rinnegare il Padre.

Identificando la sua opera con quella di Dio, Gesù si dichiara uguale a Lui. Per i capi giudaici, fermi assertori del monoteismo, queste affermazioni di Gesù sembravano una chiara affermazione di dualismo nella divinità.

Questa unità tra il Padre e il Figlio, può apparire poco chiara leggendo il v. 19: “Il Figlio non può far nulla da sé, se non ciò che ha veduto nel Padre”. Qui Gesù, però,  non intende affermare una subordinazione della sua natura umana da Dio (rinnegherebbe tutto quello che ha già affermato prima), insiste piuttosto sull’assoluta armonia che esiste tra l’attività del Padre e quella del Figlio, il che ovviamente esige radicalmente un’identità di natura. In Gv 16,12 ss., si utilizza lo stesso procedimento per precisare la relazione che esiste tra lo Spirito Santo e il Figlio. Tuttavia, in tutto il vangelo, la Trinità non viene mai presentata e trattata come una tesi di teologia astratta; se ne parla sempre in relazione alla salvezza: il Figlio – che è sia Dio che Uomo – si trova nel mondo per compiere l’opera del Padre, che è  quella di portare agli uomini la salvezza.

Il principio di questa comunanza di attività tra il Padre e il Figlio è l’amore. L’amore è anche il principio dell’attività dello Spirito in quanto santificatore, attività che mira a rendere anche gli uomini partecipi della vita comunitaria della Trinità (cfr. Gv 14,16.21). Il credente che aderisce in uno slancio al Padre e al Figlio riceve il dono immediato della vita e non incorre nel giudizio.

Con la venuta di Gesù gli ultimi tempi sono iniziati, il giudizio si basa sull’accoglimento o sul rifiuto di lui. “E’ venuta l’ora, ed è questa”, con Gesù siamo entrati nel “già”, in cammino verso la risurrezione finale, ma “non ancora” avvenuta. Il mediatore di questa vita eterna porta il duplice nome di “Figlio di Dio” (v. 25) e di “Figlio dell’uomo” (v. 27). La sola condizione è di ascoltare la sua voce. Ogni uomo, anche dopo la dipartita di Gesù, può mettersi in ascolto della “parola” e ottenere così fin d’ora la vita eterna. L’escatologia realizzata non sopprime la risurrezione finale, in Gv l’escatologia futura è parte integrante del suo insegnamento.

c) Testimonianza a favore del Figlio (vv. 31- 47).

Il discorso ora si sposta sulla testimonianza e Gesù accetta il principio generale della giurisprudenza umana, secondo la quale la testimonianza che uno rende a se stesso, va suffragata con l’attestazione di altre persone, e Gesù chiama in causa a suo favore tre testimoni (vv. 31-40): Giovanni Battista, mandato da Dio (Gv 1,6); i miracoli di Gesù e il Padre stesso. La testimonianza del Padre, più che a un singolo avvenimento (come il battesimo di Gesù), rimanda alla testimonianza globale dell’Antico Testamento (sono proprio le Scritture che mi rendono testimonianza, v. 39).

L’attacco si fa violento (vv. 41-47): i giudei non credono perché non hanno in loro l’amore di Dio. Alla fine il testimone che accuserà il popolo ebreo sarà proprio Mosè, vale a dire quelle Scritture sulle quali essi si fondano per rifiutare Gesù.

Concludiamo queste riflessioni evidenziando alcuni titoli cristologici presenti in questo capitolo quinto:

- Gesù, il guaritore, colui che è attento al più debole.

- Gesù, il padrone del sabato, perché così imita suo Padre.

- Gesù, il Figlio, in unione con il Padre.

- Gesù, l’uguale a Dio: accusa dei giudei, ma vera agli occhi dei cristiani.

- Gesù, centro delle Scritture.

- Gesù salvatore.

2)    Quarto segno: la moltiplicazione dei pani (6, 1-15)

Questo episodio è localizzato in Galilea. Riappare un’indicazione collegata alla liturgia giudaica: è la seconda Pasqua, dopo quella descritta in 2,13. Gesù, nella cornice del lago di Tiberiade[30], compie un quarto “segno” miracoloso, la moltiplicazione dei pani, un fatto ampiamente trattato dagli altri evangelisti (questo episodio è il solo miracolo raccontato da tutti e quattro gli evangelisti). Ad esso Giovanni darà un senso profondo, aggregando all’evento il famoso discorso sul “pane della vita” (6,35), pronunziato nella sinagoga di Cafarnao.[31]

Fin dall’inizio il racconto s’impernia su Gesù. Egli è il personaggio che dirige tutto: vede la folla, interroga Filippo sapendo quello che sta per fare, ordina di far sedere la gente, conserva l’iniziativa anche per la distribuzione dei pani. Guidato sempre dalla sua prescienza, “saputo che stavano per farlo re” (v. 15), si ritira solo sul monte.

Lo sfondo biblico  è quello dell’Esodo, con la differenza che nel deserto “Dio dava la manna al suo popolo in quantità misurata”, qui regna la dismisura “ne restano dodici ceste”[32]. Il racconto si riferisce chiaramente all’Eucarestia e Giovanni sintetizza le versioni sinottiche, anche se ci sono allusioni liturgiche che mancano nelle versioni sinottiche, e viceversa. Giovanni, per esempio, omette l’espressione “li spezzò”, e durante l’ultima cena è Gesù stesso che distribuisce (e non i discepoli come nei sinottici).

In tutto il vangelo di Giovanni, chiaramente anche in questo, l’obiettivo di Gesù non è tanto quello di manifestare la sua compassione per la folla senza cibo quanto di svelare la sua vera identità, perciò l’evangelista ha relegato sullo sfondo i discepoli per incentrare tutta la sua narrazione sulla potente personalità di Gesù che dirige gli avvenimenti e li interpreta.

3)    Il quinto segno: Gesù cammina sulle acque (6, 16-21)

Giovanni descrive con tutta naturalezza un fenomeno del tutto ordinario in un lago soggetto a tempeste improvvise. A differenza dei sinottici, a Giovanni non interessa il dettaglio del “calmare i venti” (Mc 6,51; Mt 14,32). Il significato più ovvio del testo è comunque di affermare, conformemente ai sinottici, che Gesù stava realmente camminando sull’acqua, quando fu incontrato dai discepoli. Ciò è sottolineato dall’annotazione della distanza (25-30 stadi) che i discepoli avevano percorso remando (distanza che corrisponde più o meno alla indicazione di Marco “in mezzo al mare”). Il significato di un tale miracolo nell’ambito della “natura”, come quello della moltiplicazione dei pani, non mira, né in Gv né nei sinottici, a presentarci Gesù solo come un operatore di prodigi. Il potere di Dio sul mare è un tema comunissimo nell’AT (Gen 1,2.6 ss.; Sal 74, 12-15; 93,3 s.). Infatti, fu attraverso il dominio di Dio sul mare che il popolo d’Israele poté fuggire dall’Egitto verso la terra promessa (Es 14,19 ss. 15, 1-21; Sal 77, 17-22), anche lì l’acqua si era trasformata in strada per i figli d’Israele.

Un altro dettaglio conferma questa lettura: “I discepoli ebbero paura”, segno che hanno visto in quest’episodio un intervento di Dio. Ma Gesù li tranquillizza cominciando col dire: “Sono io”: c’è qui un chiaro riferimento alla rivelazione del Sinai. Ancora una volta, Giovanni ha visto un profondo significato spirituale in una semplice risposta.

Nell’episodio precedente Giovanni ha evidenziato la dimensione divina di Gesù e la sua capacità di essere presente in mezzo a noi attraverso un’altra via rispetto a quella puramente fisica e materiale. Lo stesso concetto sviluppa ora nel grande discorso sul “pane della vita” che egli tiene nella sinagoga di Cafarnao.

L’introduzione di Gesù al “discorso del pane” è solenne: “In verità, in verità vi dico” e fa riferimento alla manna del deserto. Come la manna era ricevuta dai giudei dal cielo, come segno della parola e della rivelazione, così Gesù, pane disceso dal cielo, si presenta come rivelazione definitiva agli uomini. Infatti, chi aderisce a lui, entrando in comunione con la sua parola e la sua persona, diventa partecipe della sua stessa vita ed è, così, immesso nell’intimità divina e nell’eternità. In tal modo è strappato alla morte e viene risuscitato “nell’ultimo giorno”, cioè nella piena salvezza di tutto l’essere e di tutta la storia. Per questo “già ora” colui che crede in Cristo possiede la “vita eterna”, perché ha già iniziato la comunione con Dio nella fede. Gesù, anche se frainteso dagli uditori sulla sua vera realtà (è, infatti, ritenuto solo “figlio di Giuseppe”), è disceso dal cielo e ha visto Dio, suo Padre e può perciò donare ai credenti uniti a lui la sua realtà divina ed eterna. In questo senso egli è “pane della vita”.

Il discorso nel suo sviluppo precisa ulteriormente il tema del “pane della vita” (“Chi non mangia la mia carne e non beve il mio sangue”) suscitando una reazione costernata nel suo uditorio, che considerava fonte di impurità rituale ogni contatto con il sangue e con un corpo ferito o morto. Esattamente come Nicodemo si immaginò la rinascita in un senso puramente fisico e la donna al pozzo pensò in un primo momento soltanto all’acqua naturale, così anche qui alcuni giudei interpretano alla lettera il riferimento di Cristo alla sua carne.  Ma se Gesù offre la sua carne e il suo sangue come cibo e bevanda[33], è naturalmente un modo per illustrare la comunione reale ed efficace con la sua persona. Nella Chiesa delle origini, questa comunione reale con Gesù, era collegata all’eucarestia, soprattutto alle parole di Gesù, riportate dai sinottici, sul pane e sul vino: “Questo è il mio corpo… Questo è il mio sangue…”. Anche se Giovanni non riporta tali parole, tuttavia in questo discorso di Gesù, dimostra di conoscerete il valore profondo di quella cena e ne esalta l’aspetto mistico di comunione: “chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui” (6,56).

La conseguenza di questa unità è la partecipazione alla vita divina e quindi all’eternità, superando la frontiera della morte. Per questo egli dichiara che “il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo”(6,51). La reazione al discorso di Gesù è aspra e la crisi si insinua tra gli stessi discepoli. Gesù stesso afferma che per comprendere le sue parole è necessaria la grazia divina: è il dono dello Spirito che strappa dall’orizzonte carnale ed esteriore il fedele, introducendolo nel mistero di Dio. La scelta di credere e di seguire Gesù è solennemente formulata da Pietro, convinto che il Maestro abbia “parole di vita eterna” e che sia “il Santo di Dio”, cioè appartenente alla stessa realtà divina. Ma il racconto termina con la menzione del traditore. Così il grande capitolo sesto si chiude con un accenno tragico, lasciando intendere che la fedeltà non è mai acquisita una volta per sempre, ma che può perfino trasformarsi in tradimento.

5)    Gesù alla festa delle Capanne (7, 1-53)

In questa sezione Giovanni ha raccolto quei discorsi di Gesù che sviluppano i temi della vita e della luce, temi connessi con la festa delle Capanne[34] a cui i discorsi sono cronologicamente associati. Il tema dell’opposizione giudaica viene messo ripetutamente in evidenza.

A metà della solennità, che durava una settimana, Gesù nel tempio si mette a insegnare creando sorpresa e sconcerto. Le sue parole riguardano il messaggio che egli sta per comunicare e che riferisce a Dio stesso. Inoltre Gesù ribadisce la legittimità della guarigione del paralitico compiuta di sabato (“Un’opera sola ho compiuto…” v. 21), paragonandola all’atto della circoncisione che si può eseguire senza violare il sabato (il principio che la circoncisione dovesse essere amministrata all’ottavo giorno anche se ciò comportava la violazione del sabato, era comunemente accettato). Continua l’argomentazione: se l’obbligo della circoncisione, che ha per oggetto solo un membro del corpo, ha la precedenza sulla legge sabbatica, perché dovrebbe essere illecito guarire in tale giorno tutto il corpo?

La tensione che si stabilisce nell’uditorio di Gesù a Gerusalemme rivela atteggiamenti diversi. C’è chi si stupisce per la libertà che gli viene concessa, quasi che fosse il Messia. In alcuni circoli giudaici si credeva che il Messia si sarebbe manifestato improvvisamente e senza equivoci, ma prima di tale manifestazione egli sarebbe stato completamente nascosto e sconosciuto. Di Gesù, invece, erano ben note a tutti le sue origini galilaiche: egli pertanto non poteva essere il Messia. Naturalmente il lettore cristiano sa quale sia la vera origine di Cristo, ribadita da lui stesso, cioè quella di venire da Dio, e siccome Cristo è venuto dal Padre egli è assolutamente l’unico che può rivelare Dio agli uomini. La folla, ora esasperata da questa sua rivendicazione che considerava una bestemmia (v. 29), pensa di catturarlo. Ma c’è anche una parte della gente che rimane conquistata dai “segni” compiuti da Gesù e questa popolarità fa scattare la reazione ostile del mondo ufficiale giudaico, che vorrebbe arrestarlo. Gesù fa apparire all’orizzonte il suo destino ultimo, che non potrà essere controllato dagli  uomini: dove egli andrà è al di là dell’orizzonte umano.

Frattanto, nel settimo e ultimo giorno della festa delle Capanne, al momento in cui i sacerdoti attingevano acqua alla fonte di Siloe e la portavano processionalmente al tempio, Gesù fa una solenne proclamazione pubblica, dichiarando di essere la vera sorgente di acqua viva a cui possono dissetarsi i credenti in lui,  fondando le sue parole su passi biblici non specificati (forse Ezechiele 47, 1-12 o Zaccaria 14,8). L’evangelista aggiunge il suo commento alla luce della glorificazione pasquale e afferma che l’acqua viva effusa da Cristo è lo Spirito Santo. La folla reagisce continuando il dibattito sulla vera identità di Gesù: è il profeta per eccellenza o lo stesso Messia (“Cristo”)? C’è, però, una difficoltà di fondo: Gesù proviene dalla Galilea (in Gv 1,46 si parla del disprezzo per Nazaret) e non da Betlemme, la patria di Davide. Il quarto vangelo – o piuttosto la folla di Gerusalemme – sembra ignorare le origini betlemitiche di Gesù note a Matteo e Luca.

Le autorità giudaiche non hanno esitazioni: Gesù è troppo pericoloso e deve essere arrestato. Ma le guardie rimangono anch’esse conquistate dalle parole di Gesù, suscitando un aspro rimprovero da parte dei loro mandanti. Ma ecco entrare di nuovo sulla ribalta Nicodemo, che protesta sul metodo repressivo seguito dai suoi colleghi. Essi gli replicano ritornando sulla questione delle origini del messia, che non può provenire dalla Galilea, come accade a Gesù.

6.     La donna adultera (8, 1-59)

Sembra non ci sia alcun dubbio che questo brano (interrompendo la sequenza dei discorsi di Gesù alla festa delle Capanne), non facesse parte originariamente del vangelo di Giovanni, manca infatti nei più antichi e importanti codici dei vangeli. Alcuni manoscritti lo collocano nel vangelo di Luca dopo 21,38 per le affinità con i vangeli sinottici. A partire dalla “Vulgata” (la versione latina della Bibbia di S. Girolamo) è inserito a questo punto del vangelo di Giovanni. Non ci sono però dubbi sulla canonicità.

Fin dall’inizio Gesù è presentato in posizione di autorità, in qualità di maestro. Il racconto comincia di sera, dopo una giornata di insegnamento nel tempio: ciascuno tornò a casa sua (7,53) e Gesù raggiunse il monte degli Ulivi, come era solito fare, secondo Luca (22,29). Di buon mattino è di nuovo nel tempio e insegna al popolo (cfr Lc 21,37). Il contesto originario è sconosciuto, ma sembra che qui sia presupposto il racconto sinottico della settimana di passione, stando al quale Gesù passava i giorni a Gerusalemme intento a insegnare ma lasciava la città ogni notte per una maggiore sicurezza (cfr. Mc 11,11).

Più che il contenuto, qui è messo in risalto l’atto stesso d’insegnare, vale a dire d’interpretare la legge con sapienza: Gesù è maestro, e proprio nelle sue qualità di maestro sarà sottoposto da scribi e farisei (le dispute tra Gesù, scribi e farisei sono familiari nei sinottici) a un suo pronunciamento circa l’adulterio.

Il parere chiesto a Gesù non è chiaro.

Secondo Lev 20,10 l’adulterio comporta la condanna a morte senza che sia specificato il modo: “Chiunque commetta adulterio con la donna del suo prossimo, siano messi a morte l’adultero e l’adultera”.

Nel Deut 22, 23-24 viene precisata la lapidazione per il caso di una donna vergine, cioè non sposata: “Se una giovane vergine è fidanzata a un uomo, e un altro uomo la trova in città e giace con lei, li condurrete fuori tutti e due, alla porta di quella città, e li lapiderete; moriranno, la giovane perché non ha gridato nella città (cioè ha acconsentito), l’uomo perché ha umiliato la donna del suo prossimo”.

Alcuni ne hanno dedotto che la donna adultera di Giovanni doveva essere lapidata perché era vergine non sposata. La lapidazione era il modo normale di mettere a morte presso i giudei (cfr. Ez 16, 38: “Ti condannerò secondo la norma delle adultere…). E così sembra fosse anche al tempo di Gesù.

Perché la donna viene condotta davanti a Gesù se il Sinedrio l’ha già condannata in base alla legge mosaica? Ma perché allora Gesù dice: “Nessuno ti ha condannata?”. Non si può certo immaginare che le autorità giudaiche abbiano potuto far dipendere la sentenza ufficiale da un piccolo predicatore itinerante. Alcuni pensano che la donna non sarebbe stata giudicata per il fatto che il sinedrio non aveva più il potere di giudicare e di condannare ( dopo l’anno 30 i romani avevano tolto ai giudei la facoltà di emettere una sentenza di morte). Potrebbe anche trattarsi di un linciaggio spontaneo, come accadeva spesso a quel tempo, e al quale Gesù era invitato a dare la sua adesione.

In ogni modo, il tranello è temibile e apparentemente infallibile: se Gesù approvava la lapidazione richiesta dalla legge mosaica, non solo si ribellava al potere romano (che era il solo a eseguire una condanna di morte), ma nello stesso tempo cadeva in contraddizione con la parte più innovativa del suo insegnamento che parlava di un Dio misericordioso. Se invece, lui disapprovava, si opponeva  a Mosè, l’autorità suprema. Questo tranello ricorda molto da vicino l’episodio del tributo a Cesare (Mc 12, 13-17).

Il testo non risponde a tutte le nostre domande. Forse i suoi silenzi contribuiscono a incentrare meglio il racconto su Gesù sottoposto a una prova difficile che mostrerà o la sua debolezza o la sua forza. La legge di Mosè punisce con la morte questa donna, ma qui non si parla affatto dell’uomo con cui essa ha peccato e che doveva essere ben più responsabile di lei. La risposta di Gesù è apertura verso la vita e non chiusura nella morte. Il gesto di Gesù di scrivere per terra ha dato vita a diverse ipotesi, ma  forse è meglio rispettare il testo, dove mancano elementi precisi di riferimento all’una o all’altra ipotesi.

La morale del racconto è chiara: la legge non è cancellata, il peccato rimane peccato, ma Dio offre sempre la sua misericordia al peccatore affinché si stacchi dal suo peccato. La legge, cioè, è diventata “umana”, cammino di vita e di riscatto e Gesù si è rivelato come maestro di saggezza e di umanità.

Dopo l’inserzione dell’episodio della donna adultera, il testo riprende i discorsi della festa delle Capanne (v. 12).

Uno dei simboli caratteristici della festa delle Capanne, oltre all’acqua di Siloe, era la luce: a sera, infatti, si accendevano grandi falò e lampade che illuminavano la notte a Gerusalemme. Gesù si presenta arditamente come “la luce del mondo” e si apre subito un dibattito con i farisei, ma il tema è ora la testimonianza. Contro la rivendicazione di Gesù i farisei sollevano l’obiezione  che la testimonianza che egli rende a se stesso deve essere convalidata dalla testimonianza di un altro, un principio di prassi legale che Gesù aveva precedentemente accettato. E’ vero, Gesù attesta per se stesso, ma il Padre celeste avvalla le sue parole. Giovanni segnala con ironia l’incomprensione degli interlocutori di Gesù che scambiano il Padre divino con una semplice paternità umana. Nonostante l’ostilità crescente, incapace però di bloccare la parola e l’opera di Gesù “perché non era ancora giunta la sua ora” (cioè il momento decisivo della morte e della glorificazione), egli prosegue la rivelazione.

Gesù delinea il suo destino ultimo, che trascende l’orizzonte terreno perché le sue origini erano oltre il tempo e lo spazio (“voi siete di quaggiù, io sono di lassù”).

Se si vuole comprendere questa realtà, è necessario lasciarsi illuminare dalla fede. Gesù continua nella definizione del suo mistero e della sua missione indicando come vertice finale “l’innalzamento” sulla croce, dove svelerà a tutti la sua divinità (“Io sono”[35]). Questa grande rivelazione suscita la fede in molti ascoltatori, ma, come si vede subito dopo, si tratta di una fede fragile, pronta a trasformarsi in rifiuto. Infatti, il dialogo che Gesù intesse con “quei Giudei che avevano creduto in lui”, manifesta una forte tensione. Si contrappongono quasi due filiazioni: c’è quella che risale ad Abramo (e quindi viene da Dio) e quella che rimanda a Satana. Gli interlocutori di Gesù sono convinti di appartenere alla discendenza di Abramo, ma Gesù dimostra loro il contrario: la loro discendenza è diabolica perché hanno l’odio nel cuore. Omicidio e menzogna, infatti, sono l’espressione della presenza demoniaca insediata nei loro cuori, quindi sono schiavi del peccato.

I Giudei ritorcono su Gesù questa accusa, considerandolo come un indemoniato e un Samaritano[36] a causa delle sue pretese di divinità. Infatti egli afferma di essere in grado di strappare per sempre dalla morte che crede in lui. Ora, Abramo e i profeti, come creature, erano votati alla tomba, nonostante la loro grandezza: come può quest’uomo pretendere di dare per sempre la vita, facendosi più grande di Abramo e dei profeti? A questa domanda Gesù risponderà ribadendo quel legame unico che lo unisce al Padre celeste e che lo rende il Figlio per eccellenza, Signore della libertà e della vita.

Il dibattito serrato di Gesù con i “Giudei che avevano creduto in lui” si avvia verso una conclusione drammatica. Egli ha denunciato la falsa fede che costoro ostentavano: più che figli di Abramo il credente, essi sono discendenti di Satana il menzognero. Quando Gesù con la ben nota formula della rivelazione divina dell’Esodo “Io sono” (3,14), dichiara la sua divinità, quei Giudei afferrano le pietre per lapidarlo, ma Gesù si sottrae a loro e continua la sua rivelazione nella cornice della festa delle Capanne, durante la quale compie un altro dei suoi sette “segni” miracolosi: la guarigione del cieco nato.

7.      Il sesto segno: il cieco nato ( 9, 1-41)

Il vangelo di Giovanni, come abbiamo detto nei “segni” precedenti, è una composizione teologica e l’evangelista cerca di illustrare la persona e la missione di Gesù più che richiamare episodi concreti della sua vita. Per Giovanni l’essenza di questo “segno” non consiste semplicemente nel fatto che venga restituita la vista, ma che venga donata la luce a chi non l’aveva mai posseduta. La luce che Gesù è venuto a portare non appartiene per diritto agli uomini, ma è un pure dono di Dio offerto per mezzo di Gesù Cristo: l’uomo, in questo senso, è per natura cieco nato.

Nel racconto si nota la tensione con il giudaismo, raffigurata non solo nel processo al cieco perché neghi l’opera di Gesù, ma anche in una nota che in realtà riflette la situazione del tempo in cui scriveva l’evangelista: “I Giudei avevano già stabilito che, se uno lo avesse riconosciuto come il Cristo, venisse espulso dalla sinagoga” (9,22). Ma un filo conduttore è quello affidato alla sequenza dei titoli attribuiti a Gesù, destinati in crescendo a mostrare che il vero approdo non è tanto quello della vista fisica ma quello della fede: “quest’uomo” Gesù, “inviato”, “profeta”, “colui che è da Dio”, “Figlio dell’uomo”, “Signore”, con l’adorazione finale: “Io credo Signore” e gli si prostrò innanzi (v. 38).

La finale del racconto giovanneo del “segno” del cieco nato ha al centro la piena conversione del miracolato che proclama la sua fede nel Cristo come Kjrios “Signore”, il termine greco con cui si traduceva il nome divino JHWH della Bibbia ebraica. Ancora una volta è confermato il fatto che per il quarto evangelista i miracoli abbiano un valore trascendente, da scoprire oltre il pure evento storico.

Dopo queste note esegetiche, facciamo ora una riflessione più a carattere spirituale.

Chi ha peccato?[37] E’ l’eterna domanda che angustia il cuore dell’uomo di fronte al male. Bisogna trovare un responsabile, un colpevole a cui addossare il peso del male che sconvolge la nostra tranquillità. Così ci scarichiamo di ogni responsabilità e non cambiamo nulla dentro di noi.

Spesso il colpevole è il prossimo, la società, i potenti, oppure è Dio stesso che “permette”, che non proibisce, che non interviene a cambiare le cose! Ancora una volta si cerca di giudicare Dio e di misurarlo con le nostre povere capacità.

Ma Gesù risponde in modo chiaro e deciso: “Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è così perché si manifestassero in lui le opere di Dio” (v. 3). E’ la risposta che non ammette repliche, e cambia totalmente la visuale dell’uomo; è la risposta che comincia ad illuminare la mente umana con una luce nuova e la libera dalle strettezze che le impediscono di vedere tutta la realtà, anche quella invisibile.

Qui viene una prima lezione di conversione: smettiamola di guardare sempre tutto con la nostra miopia; smettiamola di giudicare confrontandoci con la nostra povera esperienza.

E’ ora di aprirci alla vastità di Dio, alle sue dimensioni, alla sua grandezza. Ciò comporterà un senso di smarrimento, ma è il segno che finalmente siamo entrati nella sfera dell’invisibile, del soprannaturale, cioè della realtà definitiva dell’uomo.

“Tu l’hai visto!”. Così si presenta Gesù al cieco guarito (v. 37), dopo gli interrogatori dei farisei che hanno cercato di negare l’evidenza del miracolo solo per coprire il loro orgoglio e l’ignoranza di chi non vuole uscire dalle sicurezze abitudinarie.

Il cieco “vede”, mentre quelli che credono di “vedere” non vedono e non capiscono nulla, si coprono di ridicolo e restano nella menzogna: “Se foste ciechi non avreste nessun peccato, ma siccome dite di vedere, il vostro peccato rimane” (v. 41)

Il giudizio di Gesù è talmente chiaro e pesante, da suscitare l’ira e la vendetta di quei giudei tanto insofferenti di fronte alla verità. Ma questo giudizio cade anche su tutti noi quando non abbiamo il coraggio di aprire gli occhi, pensando di sapere già tutto, di avere già fatto la scelta giusta, di non avere più nulla da cambiare.

La conversione di cui abbiamo bisogno è precisamente questa: sentirci in stato di ricerca, desiderosi di un “di più” e di “un meglio” senza accontentarci di quello che già sappiamo e già siamo: voler conoscere meglio la parola di Dio per metterci in discussione e adeguare il vivere al credere.

Ma c’è sempre in noi la paura della luce: vogliamo tenere per noi qualche angolo oscuro della coscienza dove entriamo soltanto noi, ma Gesù ci ammonisce: “Mentre avete la luce, credete nella luce per diventare figli della luce” (Gv 12,36). Noi cristiani abbiamo la fortuna di avere la luce. Saremmo ingrati e sciocchi se non usassimo questo dono. Apriamoci “alla luce della fede” per portare un giudizio più positivo sulla nostra storia quotidiana, sul mondo e sulla chiesa: non il senso del castigo, della fatalità del male o dell’impossibilità di una santità autentica desiderata e costruita ogni giorno, ma la certezza che in noi “si manifesta l’opera di Dio” (v. 3). Gesù ce lo assicura e mette nelle nostre mani la realizzazione di questa promessa..

La luce di Dio illumini la nostra vita quotidiana e ci faccia capire le spinte segrete che muovono le nostre scelte anche in seno alla comunità cristiana, il perché di tanti nostri contemporanei che di cristiano non hanno nulla. Lasciamoci guidare dal “gusto” di Dio che non guarda alle apparenze ma al cuore, e diamo alle nostre relazioni e ai nostri giudizi sul prossimo questa nuova misura, cambierà qualcosa e in meglio.

E’ ora di svegliarci: come cristiani, come “mondo cattolico” è ora di cominciare qualcosa di nuovo più coerente col messaggio evangelico, qualcosa che raggiunga i fratelli addormentati e lontani dalla luce di Dio. E’ questo il compito, la nostra non piccola responsabilità.

A noi si presenta il Cristo, come messia, come profeta, come salvatore, a noi rivela la sua vera identità: non restiamo indifferenti, non lasciamoci raffreddare dall’abitudine. “Io credo” (v. 38) diventa allora la professione di un impegno decisivo.

La nostra vocazione di cristiani è di essere luce e figli della luce, e non possiamo essere luce che in lui, poiché ha detto: “Io sono la luce del mondo” (Gv 8,12).

Nel battesimo noi siamo diventati “luce” e “figli della luce”. Così al simbolismo battesimale dell’ “acqua viva” si aggiunge quello della “luce”. Anzi nella notte di Pasqua, la luce precede l’acqua e pervade tutta la veglia. E’ il segno della risurrezione.

Il cammino del cristiano, allora, è cammino di luce, è cammino di risurrezione. L’apostolo Paolo ci esorta, di conseguenza, a comportarci come “figli della luce” e ci indica che “il frutto della luce consiste in ogni bontà, giustizia e verità” (Ef 5,9). Lo stesso apostolo ci suggerisce il proposito che dobbiamo fare e la decisione che dobbiamo prendere se vogliamo essere figli della luce: “Gettiamo via le opere delle tenebre e indossiamo le armi della luce. Comportiamoci onestamente, come in pieno giorno: non in mezzo a gozzoviglie e ubriachezze, non fra impurità e licenze, non in contese e gelosie” (Rm 13, 12-13). Noi siamo luce del Signore.

Questo brano si inserisce in un contesto più ampio che va dalla festa delle Capanne a quella della Dedicazione[38], che abbraccia praticamente i capitoli 7-10 di Giovanni. Valenti studiosi (per esempio, I. De La Potterie) ritengono che questo brano debba essere compreso alla luce di un contesto più ampio che abbraccia i capitoli precedenti. E precisamente: Gesù che si proclama sorgente d’acqua viva (7, 37-38) e luce del mondo (8,12), che rivela la sua identità nel recinto sacro del tempio (c. 8) e guarisce il cieco nato (c. 9). Si tratta quindi della rivelazione della sua persona e della sua opera.

Come viene espressamente detto nel v. 6, ci troviamo nel genere letterario della “similitudine”, (paroimìa) che non è l’equivalente di “parabola” (la parabola, infatti, non inizia mai con un’affermazione di rivelazione o di profezia: “In verità, in verità vi dico” v. 1). Tenendo conto dei due casi in cui Giovanni (e solo lui nel NT) usa ancora tale termine (Gv 16, 25.29) e del sottofondo veterotestamentario, la “similitudine” significa un parlare figurato e misterioso, che fa capire abbastanza bene il pensiero di fondo attraverso le immagini che cambiano di tanto in tanto.

Nell’ espressione: “ladro e brigante” Giovanni forse s’ispirava ad alcuni episodi violenti compiuti dagli zeloti e ben noti quando scriveva. Ma l’evangelista ha soprattutto presente sia il capitolo 24 di Ezechiele, che presenta Jahwè come pastore ed accenna al futuro discendente di Davide (Ez 34,23), che il Salmo 23 che canta Jahwè come “il pastore”. Con questo vario materiale egli costruisce una stupenda teologia cristologia (Gesù è il buon pastore che chiama le sue pecore una per una), ecclesiologica (la certezza di avere il Signore stesso come guida dà sicurezza al passo della comunità, incamminata sulle strade del mondo) ed escatologica. Infatti, mentre per i sinottici il “pastore” è Dio, per Giovanni è Gesù Cristo.

Le due parole fondamentali di questa similitudine sono “recinto” e “porta”.

I recinti delle pecore erano fatti di un muricciolo dotato di una porta stretta, che dava la possibilità ai pastori di contare le pecore, che di notte venivano da loro affidate al custode. Al mattino seguente il custode apriva loro la porta del recinto e il pastore chiamava le loro pecore. Queste conoscevano solo la voce del loro pastore e seguivano solo lui, non gli estranei. Mentre uscivano al pascolo il pastore le contava perché poteva accadere che durante la notte alcuni banditi scavalcando il recinto potevano aver fatto razzia delle pecore.

Nella Bibbia, però, la parola “recinto” non viene mai usata per indicare un luogo destinato agli animali, ma lo spazio dove, durante l’Esodo, si trovava la “Tenda del Convegno”. Più tardi il termine indicherà i “cortili” del tempio. Gesù quindi si sta riferendo alle istituzioni di Israele, che avevano la loro massima espressione nella Legge

Per i farisei la legge era il luogo dove si poteva entrare ma non si poteva uscire: era un luogo chiuso. Le pecore (l’intero popolo d’Israele), dovevano attraversare questo recinto (la legge), se volevano far parte dell’ovile (cioè se volevano appartenere al popolo eletto), sottostando alle loro interpretazioni della legge, che generalmente erano molto gravose.

Questo recinto, invece, per Gesù ha una “porta”, dalla quale egli chiama le sue pecore una per una facendole uscire. Altre pecore che si trovano in quel recinto non conoscono la sua voce o non la vogliono ascoltare. Le sue pecore invece lo seguono.

Gesù rivela inoltre di essere la “porta” non del “recinto”, ma del “tempio di Dio”. Nessuno può entrare nella casa di Dio senza passare per Gesù. Lui è l’unico che può condurre le pecore alla salvezza. Chi sta in lui sperimenta la libertà: “entrerà e uscirà e troverà pascolo” (v. 9). Solo lui è in grado di donare la vita eterna. Nessun altro invece ha il potere di donare la vita.

9.     Il settimo segno: la risurrezione di Lazzaro (11, 1-44)

Nel capitolo quarto abbiamo incontrato il segno dell’ “acqua” (la samaritana); nel capitolo nono, il segno della “luce” (il cieco); in questo capitolo undicesimo, un altro segno, “la vita”, che sintetizza tutto il cammino del cristiano, che è un continuo esodo dalla morte alla vita.

Questo racconto di Giovanni ha un modo di procedere simile a un dramma che tiene il lettore sospeso, per il continuo susseguirsi di conseguenze.

La drammatizzazione dell’episodio è al servizio di un insegnamento profondo e articolato. Ad una introduzione (vv. 1-16), seguono “due scene”: la prima narra il dialogo di Gesù con Marta (vv. 17-27) e con Maria (vv. 28-37), sorelle di Lazzaro; la seconda (vv. 38-44) si sofferma su Gesù che dinanzi alla tomba di Lazzaro comanda: “Lazzaro, vieni fuori!”.

Infine la “conclusione” del racconto (vv. 45-54) con il Sinedrio che decide la morte di Gesù: Lazzaro è vivo, Gesù morirà.

a)“Questa malattia non è per la morte”. Gesù aspetta senza preoccuparsi che l’amico Lazzaro sia morto (vv. 6.11). Egli attende che il ciclo della morte si compia in Lazzaro, affinché l’iniziativa del Dio della vita si manifesti in tutto il suo spessore. Ma, soprattutto, Gesù vuol preparare i discepoli a comprendere il miracolo come un “segno” (cfr. Gv 2,11), in cui possano scoprire la gloria del Padre e di Gesù (v. 4b), affinché i discepoli credano, e nella fede incontrino la vita.

b) Il dialogo tra Gesù e Marta. Diversamente da quanto avviene nell’episodio della cena narrato da Lc 10, 38-42, qui è Marta, e non Maria, ad avere il ruolo principale e a comprendere meglio ciò che sta per accadere. Marta crede che “qualunque cosa Gesù chiederà a Dio, Dio gliela concederà” (v. 22). Da questo inizio di fede, passando attraverso la professione sulla “risurrezione nell’ultimo giorno” (v. 24), Marta è condotta da Gesù di fronte a un nuovo appuntamento della fede: viene da lui provocata ad una fede più grande nella sua persona (vv. 25-26). Si tratta di credere in lui già ora, al presente e non soltanto al futuro:  “Gesù è la risurrezione e la vita” (v. 25).

c) “Credi tu questo?”. La risurrezione di Lazzaro non è soltanto un segno della risurrezione generale, nell’ultimo giorno, ma anche il segno concreto della potenza vivificante di colui che già ora ha “parole di vita eterna” (Gv 6,68) perché “come il Padre ha la vita in se stesso, così ha concesso anche al Figlio di avere la vita in se stesso (Gv 5,26).

Gesù offre a Marta la più grande rivelazione cristologia che si possa immaginare quando, con quel “Io sono la risurrezione e la vita” (v. 25), pone se stesso sullo stesso piano dell’Io sono di Dio nella teofania a Mosè: “Io sono colui che sono” (Es 3,14).

La voce imperativa di Gesù a Lazzaro, cadavere da quattro giorni (v. 43), è la voce di colui che già ora rivolge ai suoi la parola di Dio, chiamandoli alla vita. Perciò i morti “dormono soltanto” (v. 11), “vivono anche se muoiono” (v. 25), e “morire” non è più morte (v. 26). Gesù chiama alla vita non soltanto Lazzaro, ma tutti noi perché mediante la fede veniamo alla vera vita: “Chi ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato, ha la vita eterna…” (5, 24).

Crediamo, noi questo? Per bocca di Marta, la comunità di Giovanni confessa la sua fede: “Sì, o Signore, io credo che tu sei il Cristo, il Figlio di Dio che deve venire nel mondo” (v. 27).

10.                        Gesù entra in Gerusalemme (12, 1-50)

I temi della morte e della vita introdotti dal racconto di Lazzaro continuano nell’episodio dell’unzione a Betania, posto all’inizio di questo capitolo. Un brano che Gv ha in comune con la tradizione sinottica (Mt 26, 6-13; Mc 14, 3-9; Lc 7, 36-50).

- L’unzione di Betania (12, 1-11) ha alla base il simbolo del profumo prezioso di nardo[39], importato in Israele dall’India, del valore di trecento denari, quasi il salario annuale di un bracciante. Esso è interpretato dall’evangelista come un’anticipazione della morte, sepoltura e unzione del corpo di Gesù, un po’ come la risurrezione di Lazzaro era stata il segno della glorificazione del Risorto. In questa scena ci sono due sguardi contrapposti su Gesù: quello della donna e quello di Giuda. La donna pone Gesù al di sopra di tutto e indica un amore illimitato. Giuda pone il valore commerciale al di sopra della persona di Cristo. Con un commento che manca nei sinottici, Giovanni sottolinea l’attaccamento di Giuda al denaro. Maria, quindi, simboleggia qui il vero discepolo che riconosce che Gesù vale di più di tutto l’oro del mondo.

- La scena dell’entrata di Gesù a Gerusalemme (12,12-19), si svolge il giorno dopo l’episodio dell’unzione di Betania, dunque cinque giorni prima di Pasqua (12,1). Il particolare della folla che prende dei rami di palma, potrebbe ricordare la festa della Dedicazione del tempio dopo la profanazione di Antioco Epifanie: la folla si era recata con palme al tempio (2 Mac 10,7). E’ quindi possibile che essa sia andata incontro a Gesù come incontro a un re.

Giovanni sottolinea la portata messianica della scena mettendo, come i sinottici, sulle labbra della gente il Salmo 118, utilizzato per le grandi feste delle Capanne, di Pasqua e della Dedicazione, ma Gv è il solo che aggiunge al Salmo le parole “re d’Israele”.

Gesù non organizza il suo ingresso trionfale, come nei sinottici (in cui manda due discepoli a trovare l’asinello per la sua entrata), ma la sobrietà, anziché ridurre la gloria del Cristo, la esalta: “Gesù trovato un asinello, gli sedette in groppa”. Gesto senza parole e tuttavia significativo per la folla e soprattutto per i discepoli che lo rileggono a fatto compiuto.

Giovanni infatti ama ricordare (vv. 14b-16) che soltanto la risurrezione ha permesso di rileggere le Scritture capaci di chiarire il comportamento e, attraverso esso, il mistero stesso di Gesù. Il comportamento di Gesù può essere interpretato come una rivelazione della sua identità messianica: egli è il re, ma cavalca un asinello alla maniera di Zc 9,9 che evoca l’evento di un messia mite e umile. Di fronte a questa manifestazione di tipo politico-nazionalistico che si svolgeva durante la festa della Dedicazione (la folla che gli andava incontro acclamava colui che viene nel nome del Signore, il re d’Israele), Gesù fa un gesto simbolico il cui senso non è accompagnato da alcuna parola, se non quella contenuta nel libro del profeta Zaccaria, accessibile ai suoi contemporanei che avevano familiarità con le Scritture.

Il vangelo di Giovanni collega e rilegge mirabilmente i tre tempi della storia della salvezza: l’Antico testamento, il tempo storico di Gesù e l’evento pasquale. Per il credente, comprendere Gesù vuol dire partire dalla sua risurrezione attraverso la croce, e rileggere il suo percorso storico accompagnandosi con il grande libro della Bibbia.

- L’ora di Gesù (12, 20- 36) è la prosecuzione di ciò che è stato detto di Gesù a partire dal capitolo 11, 51-52. In quell’occasione Giovanni aveva detto che la morte di Gesù avrebbe “riunito tutti i figli dispersi”, il suo messaggio, cioè, sarebbe stato rivolto a tutti gli uomini. E’ ciò viene simboleggiato dall’arrivo dei greci presso Gesù. I greci qui non sono dei giudei che vivevano in Grecia o parlavano greco, ma dei pagani simpatizzanti del giudaismo, che erano giunti a Gerusalemme per le feste pasquali ebraiche. Questo primo accesso di non giudei presso Gesù è abilmente presentato come il segno annunciatore che è giunta l’ora: la salvezza è aperta anche a loro e a chiunque segue Gesù sulla via della donazione assoluta. Questi uomini provenienti dal paganesimo hanno già fatto una prima scelta del Dio d’Israele e si preparano a un altro passaggio: dal giudaismo a Gesù che ne è il compimento. Essi vogliono “vedere” Gesù, senza dubbio nel senso forte di “credere in lui” (12,45; 14,9).

Esaminiamo brevemente la parola “ora”, termine cardine in Giovanni. Tutto il suo vangelo infatti è orientato a questa “ora”.

La parola “ora” ci tuffa nello scorrere del tempo di cui essa  è una particella. Bisogna sempre conoscere l’ora (alzarsi, mangiare, andare a scuola, dormire). Alla domanda: “Che ora è?”, guardiamo istintivamente l’orologio per dare una risposta. L’ora, però, non è solo quella segnata dalle lancette. Nella piazza di un paese delle Alpi, Courmajer, c’è un orologio con la scritta: “E’ l’ora di fare del bene”. Questa è un’ora di qualità e non più una frazione di tempo. Il vangelo di Giovanni dimostra uno spiccato interesse per la parola “ora”, che riporta per ben 26 volte ed indica un tempo particolarmente favorevole, nel quale si compie la salvezza.

Durante la prima parte del vangelo, quella che contiene i miracoli (o “segni” come ama definirli Giovanni), quest’ora non è ancora arrivata, c’è solo una tensione verso di essa. Maria a Cana di Galilea, presentando a Gesù il disagio degli sposi per la mancanza di vino, si sente rispondere: “Non è ancora giunta la mia ora”. Anche il fallito tentativo di arrestarlo prima del tempo (7,30; 8,20) ha la stessa motivazione: “Non era giunta la sua ora”.

Nella seconda parte del vangelo, invece, Gesù davanti ai pagani che lo vogliono vedere, annuncia che l’ora, ritardata fino a questo momento, è giunta. Il ritorno in vita di Lazzaro (ultimo “segno”) era la prefigurazione di quest’ora. La venuta dei greci da Gesù ne manifesta la realizzazione ( nella morte di Gesù la salvezza è offerta a tutti gli uomini).

L’ora di Gesù quindi è, paradossalmente, l’ora della sua morte. Noi andiamo incontro alla morte con un senso di desolazione, del “tutto è finito”. Davanti all’ora siamo indifesi, sprovveduti. Lui no: è preparato, ben disposto, la desidera e le va incontro come si fa con la sposa. L’evangelista lo sottolinea con un ripetuto “sapendo” (13,1; 13,3). Ciò non toglie che anche lui provi un senso di smarrimento: “Ora l’anima mia è turbata, e che devo dire? Padre salvami da quest’ora?”,  ma poi si riprende subito: “Ma per questo sono giunto a quest’ora! Padre glorifica il tuo nome” (12, 27-28).

In connessione con l’ora sta la gloria, che indica la manifestazione di una realtà interiore. Compiendo i miracoli, Gesù rende visibile l’invisibile. A Cana, nel segno compiuto, Gesù “diede inizio ai suoi segni, manifestò la sua gloria e i suoi discepoli cedettero in lui” (2,11). Quella dei segni è una gloria parziale che giunge come luce che sfiora appena la realtà in se stessa. E’ un albeggiare che preannunzia la pienezza del giorno, appena disegnato dal primo chiarore. Al momento dell’ora (cioè della morte), la gloria brillerà in tutto il suo splendore. L’ora quindi è nello stesso tempo la morte e la glorificazione.

Anche se si profila lo spettro della morte, essa è letta alla luce della gloria. La morte deve rivelare qualcosa di sorprendente, parabolicamente significata da un dato preso dalla natura. “Se il chicco di grano caduto in terra non muore rimane solo, se invece muore, produce molto frutto” (12,24). Che cosa permette a Gesù di affrontare la sua ora con tanto slancio? E’ l’amore, perché esso compendia tutto ciò che poteva dare: se stesso: “Avendo amato i suoi li amò fino alla fine” (13,1). L’ora dell’amore rimane per sempre impressa nel cuore e nella storia. Sull’esempio di Gesù, tutte le vite umane donate per amore porteranno frutti nel tempo presente e nel futuro. Pensiamo ai martiri di ieri e di oggi, il cui sangue e “seme” che rigenera e dà inizio a nuove vite.

Ma la morte di Gesù non è solo un passaggio obbligato perché egli entri nella gloria, ma è la condizione perché la Chiesa nasca e si espanda a tutti gli uomini. Come il grano Gesù deve morire per poter portare frutto al mondo. La morte di Cristo è l’istante fondatore dell’essere cristiano, perché: “Là dove sono io sarà anche il mio servo” (12,26). I versetti 25-26 associano infatti la comunità dei credenti al destino di Gesù. Quelli che “amano la propria vita” sono, nel linguaggio giovanneo, quelli che preferiscono le tenebre, questo mondo, la propria gloria. I sinottici saranno più espliciti: “Chi perderà la sua vita per causa mia e del vangelo, la salverà” (Mc 8,35). Il discepolo deve andare dove va Gesù (“Se qualcuno mi serve, mi segua” v. 26), vale a dire deve entrare come lui nella morte per partecipare alla gloria. Solo in questo caso, dice Gesù,: “Il Padre lo onorerà”.

Il paradosso dell’ora di Gesù sta proprio nel fatto che la sua esaltazione avrà tutte le apparenze di una sconfitta subita, ma in realtà il potere di satana verrà spezzato (v. 31). Gv non dice che satana sarà distrutto, ma che non sarà più il principe del mondo se non in quella misura che le cattive disposizioni degli uomini gli permetteranno. Il relativo fallimento di Cristo pone all’evangelista il difficile problema dell’apparente inefficacia del profeta Gesù. Giovanni dice che il rigetto di Gesù risponde a una certa logica della storia della salvezza e cita due brani di Isaia.

- Quello del Servo sofferente (il famoso quarto carme del Servo del Signore Is 53,1), il più esplicito sul senso e sul valore del fallimento della missione.

- E la vocazione del profeta (Is 6, 9-10), dove Giovanni riferisce a Gesù l’argomento che è servito ai discepoli di Isaia per dimostrare che l’insuccesso del loro maestro è voluto da Dio stesso.

L’ultima parte di questo lungo capitolo 12 termina con l’ultimo discorso di Gesù (vv. 44-50) sulla sua identità e il suo rapporto con il Padre. Tra il Padre e Gesù il legame è così profondo che la fede in Gesù significa la fede nel Padre che lo ha mandato. Vedere Gesù è come vedere il Padre. Si capisce allora la radicalità del giudizio: il rifiuto di Gesù è un rigetto di Dio stesso.

1)     L’ultima Cena e la lavanda dei piedi (13, 1-38)

Con il capitolo 13 si apre la seconda parte del vangelo di Giovanni, il cosiddetto “Libro della gloria e dell’ora”, la rivelazione che Gesù riserva ai discepoli è l’evento decisivo della morte e della glorificazione in croce. Stupenda è la nota iniziale, che pone questa vicenda conclusiva della vita terrena di Gesù all’insegna dell’amore. La lavanda dei piedi, all’interno del cenacolo, è la rappresentazione simbolica di questo amore. Gesù ama “fino alla fine”: questo significa nello stesso tempo fino alla morte e fino all’estremo dell’amore. A partire dal capitolo 13 il Cristo riserva il suo amore “ai suoi” (cfr. anche 13, 34-35; 15,12.17). Non è una restrizione apportata all’amore senza limiti del Gesù dei sinottici, ma è l’indicazione di un amore specifico che ci deve essere tra i credenti, amore radicato in quello del Figlio per il Padre.

L’introduzione solenne, quindi, prepara il lettore a leggere la lavanda dei piedi non come un semplice gesto di ospitalità[40], ma come un gesto simbolico dell’amore spinto fino alla morte. L’atto in sé era, infatti, di estrema umiliazione ed era proibito imporlo al servo ebreo; Gesù, invece, lo compie liberamente nei confronti dei suoi discepoli. Il rituale della Pasqua ebraica, infatti, non prevedeva nulla di simile.

La reazione di Pietro mira a sottolineare l’assurdità di quanto sta succedendo: il capovolgimento dei ruoli del padrone e dello schiavo, per lui Gesù non deve umiliarsi fino a quel punto. Questo mistero sarà veramente comprensibile ai discepoli soltanto più tardi, dopo la risurrezione e il dono dello Spirito (2,22; 3, 37-39; 12,16; 14,26).

Pietro dà immediatamente un’altra prova di non aver ancora capito nulla di quando sta succedendo, e Gesù: “Se non ti laverò non avrai parte con me”. Il gesto è un simbolo di tutto il ministero di Gesù che Pietro deve accettare come espressione della volontà di Dio, così come Cristo stesso ha fatto. Se Gesù insiste nel volergli lavare i piedi perché quella è la condizione per essere perennemente unito a lui. La replica di Pietro: “Non solo i piedi ma anche le mani e il capo”, è lodevole perché vuole che la comunione col Maestro sia completa, ma la risposta è del tutto superflua. La lavanda dei piedi, dopo tutto, è semplicemente un simbolo, non è  che i discepoli abbiano bisogno di lavare questa o quella parte del corpo. Essi infatti hanno già tutto quanto occorre  per essere in unione con Cristo. La lezione generale è, però, molto chiara: anche i seguaci di Gesù dovranno seguirlo sulla via della generosità assoluta nel donarsi, simbolicamente espressa nella lavanda dei piedi: “Vi ho dato, infatti, l’esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi” (v. 15).

Come Pietro, Giuda si oppone a Gesù (v. 18), ma lo fa in maniera radicale in una specie di predestinazione tragica. Pietro non voleva che Gesù gli lavasse i piedi, manifestando così il rifiuto di accompagnarlo nella morte. Giuda, adempiendo la Scrittura (Salmo 41,10), leva il suo calcagno contro di lui, vale a dire prende diventa complice nella morte di Cristo. Ma la citazione del Salmo indica anche che, ciò che sta per accadere, si situa all’interno del progetto di Dio che ha come meta la rivelazione della divinità di Cristo anche nell’umiliazione della croce.

Il “turbamento” di Gesù (v. 21) è legato al tradimento e al potere del demonio che esso rivela. “Giuda” e il “discepolo che Gesù amava” esprimono due atteggiamenti di accoglienza opposti di Gesù: il primo lo tradisce senza pentimenti; il secondo lo accompagna nella sua morte, senza alcuna restrizione: è l’immagine del vero discepolo (19,16). Pietro, tra i due, tradisce ma si pente.

Appena uscito Giuda, ha inizio il lungo discorso di Gesù (13,31) che si estenderà fino alla fine del capitolo 17. In questo lungo discorso Gesù parla ai discepoli come se fosse già stato glorificato, perché la successione degli eventi (passione e morte) connessi con la sua glorificazione, hanno ormai avuto inizio.

La glorificazione del Figlio è in pari tempo la glorificazione del Padre: l’una si attua nell’altra. Tale glorificazione sarà realizzata immediatamente con la morte e risurrezione di Cristo, ma avrà la sua pienezza alla Parusìa, alla fine dei tempi.

La separazione di Gesù dai discepoli è solo temporanea, perché essi lo avranno sempre in mezzo a loro, se vivono il comandamento nuovo. Il comandamento di Gesù è nuovo in quanto viene esteso a tutti gli uomini senza alcuna distinzione. L’amore di Cristo non è soltanto il modello ma anche la motivazione e la causa dell’amore cristiano: “Amatevi come io ho amato voi”. Di qui l’importanza dell’amore fraterno come segno distintivo della vera Chiesa “in attesa del Cristo”.

La partenza di Gesù comporta sia la sua morte che il suo ritorno presso il Padre. Sarà il destino di Pietro e degli altri discepoli il condividere entrambe queste esperienze (“Più tardi mi seguirai”).

2)    Gesù “Via Verità e Vita” (14, 1-31)

Continua in questo capitolo il primo discorso di Gesù durante l’ultima cena (Gv 13,36-14,31). Questo discorso al pari del successivo (cc. 15-16), non si muove secondo un rigoroso senso filologico, ma presenta una costante atmosfera di commiato da parte di Gesù riguardo agli apostoli, e forti esortazioni alla fede e all’amore.

- Gli apostoli sono in uno stato di profondo turbamento (14, 1-14) per le tre predizioni che Gesù ha fatto poco prima relativamente al tradimento di Giuda (13,21), alla sua dipartita da questo mondo (13,33) e al rinnegamento di Pietro (13,38). Gesù li esorta a superare tale momento difficile invitandoli a credere in lui in modo rinnovato e più profondo: “Abbiate fede in Dio e abbiate fede anche in me” (versetto 1). In questa esortazione a continuare a credere (il verbo “credere” è al tempo presente!), è notevole il fatto che la fede in Gesù (“in me”) venga messa sullo stesso piano della fede “in Dio”; questo parallelismo si ripresenta poco dopo con il verbo “conoscere” (“Se conoscete me, conoscerete anche il Padre” (v. 7) e con il verbo “vedere” (“Chi ha visto me ha visto il Padre” (v. 9). Si tratta quindi di un’unica fede, che ha per oggetto sia il Padre che il Figlio: “Chi crede in me, non crede in me, ma in colui che mi ha mandato” (12,42; cfr. 1 Gv 2,23). La ragione profonda di questo sta nel fatto che il Figlio possiede la stessa natura divina del Padre, come viene detto più avanti (vv. 9-11: “… Io sono nel Padre e il Padre è in me…). Per questo motivo anche la preghiera viene rivolta sia al Padre (cc. 15-16) che al Figlio (14,14).

Gli apostoli, mediante l’esercizio della fede, devono affidare la loro esistenza concreta, specialmente il turbamento di quel momento, al Padre e al Figlio; questo affidamento donerà loro una nuova luce, che li aiuterà a comprendere come la dipartita del Maestro sarà seguita da una sua presenza ancor più vitale.

- L’amore di Gesù e i suoi effetti (Gv. 14, 15-31)

Ora il discorso si sposta sul dono dello Spirito Santo. Per consolare i discepoli, rattristati per la sua dipartita ormai imminente, Gesù fa queste promesse che realizzerà con la sua morte e risurrezione: lo Spirito Santo verrà ad abitare per sempre nei discepoli (vv. 15-17), lui stesso ritornerà da loro (vv. 19-21). E ancora lui e il Padre verranno in chi ama Gesù e prenderanno dimora presso di lui (v. 23). Il brano è dunque impostato in forma trinitaria, in modo tale da non separare le tre persone divine, per cui lo Spirito Santo è dato dal Padre su richiesta del Figlio, e, al pari dello Spirito Santo (v. 17), anche il Padre e il Figlio verranno ad abitare nel credente (vv. 21.23).

- “Il Paraclito[41] sarà in voi”

Il brano inizia precisando in che cosa consista il vero amore dei discepoli nei riguardi di Gesù: “Se mi amate, osserverete i miei comandamenti” (v. 15). Il comando dell’amore si unisce armoniosamente anche alle altre due promesse: “Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi mi ama” (v. 21), e Gesù si manifesterà a lui: “Se uno mi ama, osserverà la mia parola” (v. 23), il Padre e il Figlio prenderanno dimora presso di lui”. Infine, il v. 24 ripete in forma negativa i concetti precedenti: “Chi non mi ama, non osserva le mie parole”.

Sono doverosi alcuni rilievi. Si tratta innanzitutto di un amore di risposta a quello di Gesù stesso, che da sempre ha amato i discepoli di amore infinito: “Dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine” (13,1). Va anche ricordato che Dio è amore e sorgente dell’amore: “Non siamo stati noi ad amare Dio, ma è lui che ha amato noi” (1 Gv 4,10; cfr. 4,8.16). Ne segue che l’amore dei discepoli verso Gesù è solo amore di risposta. Inoltre, si tratta di un amore non sentimentale, ma concreto, fondato sull’accoglienza della parola di Gesù e sulla pratica della sua volontà. La pratica dell’amore fraterno – richiamata vigorosamente nei discorsi dell’ultima cena (13, 34-35; 15, 12-14) -  è il segno manifesto che il credente ama davvero il Figlio e il Padre: “Amatevi gli uni gli altri, come io ho amato voi” (15,12), e “chi ama Dio, ami anche il suo fratello” ( 1 Gv 4,21). Infine, è proprio questo amore concreto e operoso per Cristo che apre all’uomo la vita della comunione trinitaria.

Affermato il precetto dell’amore, Gesù promette: “Il Padre vi darà un altro Paraclito” (v. 16). Solo Giovanni usa questo termine forense “difensore” per indicare sia lo Spirito Santo (14,16.26; 15,26; 16,7) sia Gesù stesso (“Abbiamo un avvocato presso il Padre: Gesù Cristo giusto” 1 Gv 2,1). Quindi, il Paràclito è, al pari di Gesù (“un altro Consolatore”) persona divina. Viene chiamato anche “lo Spirito di verità (v. 17; 15,26; 16,13) e “Spirito Santo” (15,26).

L’opera del Paraclito, secondo i discorsi dell’ultima cena, è molteplice.

- Nei riguardi di Gesù: gli rende testimonianza dinanzi ai discepoli (15, 26-27) e lo glorifica (16,14).

- Nei riguardi dei discepoli: rimane in loro (v. 17), è loro maestro (14,26) e guida (16,13), in quanto li introduce alla piena comprensione dell’insegnamento di Cristo e li rende testimoni (15,27).

- Nei riguardi del “mondo”, considerato qui come ostile alla verità e all’amore è critico: un mondo del genere non può conoscere lo Spirito di verità (v. 17), lo Spirito denuncerà le colpe del mondo (16, 8-11).

Ci sono inoltre affermazioni fondamentali riguardanti l’ “inabitazione” dello Spirito. Il Padre darà ai discepoli il Paraclito “perché rimanga con voi sempre” (v. 16), e Gesù dice che lo Spirito di verità “dimora presso di voi e sarà in voi” (v. 17). Se si bada attentamente a queste affermazioni si possono individuare due fasi della presenza dello Spirito sui discepoli.

- La prima riguarda il periodo della vita terrena di Gesù: per il fatto che lo Spirito “scese e rimase” (1,34) su di lui, ne consegue che grazie alla presenza di Cristo in mezzo agli apostoli, anche lo Spirito “dimora presso di voi”.

- A questa fase ne succede un’altra che incomincia con la risurrezione, quando lo Spirito sarà “in voi” e “per sempre”. Quindi alla fase della “vicinanza” succede quella dell’ “inabitazione”, che prosegue per tutto il tempo della Chiesa (“per sempre”): questa fase è anche la nostra.

-  “Ritornerò da voi”.

Accenniamo alle altre due “immanenze” – quella del Figlio e quella del Padre – nei credenti. La glorificazione di Gesù non solo comporterà il dono dello Spirito (7,39), ma anche la presenza del Risorto nell’intimo dei discepoli: “In quel giorno – nel periodo escatologico che inizia con la Risurrezione di Gesù e termina con la sua parusìa – voi saprete che io sono nel Padre e voi in me e io in voi” (v. 20). Si tratta non soltanto delle apparizioni pasquali (“voi mi vedrete” v. 19), ma anche della luce della fede che fa conoscere le relazioni che intercorrono tra il Maestro e i discepoli (“voi in me e io in voi”), relazioni analoghe a quelle che esistono tra Figlio e Padre (“io sono nel Padre”). Gesù non ci lascia orfani perché dimora in noi.

-  “Prenderemo dimora presso di lui”.

Gesù afferma: “Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui” (v. 23).

Si conclude così la serie: lo Spirito Santo, Figlio e Padre vengono ad abitare negli apostoli e nei cristiani di ogni tempo, e questi possiedono già ora un anticipo della presenza beatificante del cielo.

Ci chiediamo: una dottrina così sublime, quale è quella dell’inabitazione della Trinità nel credente, come può essere accolta dall’uomo d’oggi, tanto preso dalle cose materiali e immediate? E’ questo uno dei casi nel quale dobbiamo fare affidamento sull’efficacia della parola di Dio e sull’aiuto della grazia. L’evangelista Giovanni e l’apostolo Paolo hanno proposto una dottrina del genere non solo ai giudei, ma anche ai pagani, che l’hanno accolta. Suor Elisabetta della Trinità (1880-1906) ha fatto di questa dottrina il fulcro della sua santità: “Ho trovato il cielo sulla terra, poiché il cielo è Dio, e Dio è nella mia anima…i tre che abitano in me… mio Dio Trinità che adoro”. Forse l’uomo moderno aspetta, più che mai, che gli venga indicata questa sorgente purissima della rivelazione del Nuovo Testamento.

Gesù arrestato viene condotto, secondo il vangelo di Giovanni, non davanti a Caifa, sommo sacerdote in carica, ma davanti a suo suocero, Anna, un ex sommo sacerdote particolarmente potente. Giovanni è il solo che gli attribuisce un ruolo nell’interrogatorio di Gesù.

I quattro vangeli riportano il triplice rinnegamento di Pietro. A differenza di Luca (che ha conservato un racconto continuo), gli altri tre hanno ripartito il triplice rinnegamento in due o tre momenti diversi, durante il processo di Gesù. Giovanni inquadra abilmente la comparizione di Gesù davanti ad Anna con due scene dedicate a Pietro. Mentre Gesù interrogato riguardo ai suoi discepoli (v. 19) che continua a proteggerli dichiarando di aver “parlato apertamente al mondo”, Pietro, interrogato riguardo al suo maestro, lo rinnega.

L’interrogatorio di Anna verte sull’accusa di turbativa dell’ordine pubblico attraverso la costituzione di un gruppo di seguaci e l’insegnamento di una dottrina pericolosa. E’ probabile che l’interesse del sommo sacerdote si focalizzasse sulla convinzione che Gesù fosse a capo di una rivolta messianica (cfr 11,47 ss.).

Nella sua risposta Gesù fa notare l’inutilità e la farsa di questo processo, egli infatti da tempo parlava in pubblico e il suo insegnamento era ascoltato dalla folla, non aveva nulla di segreto, quindi se fosse a capo di una rivolta poteva allora essere arrestato già prima e in qualsiasi momento, perché lo hanno fatto proprio adesso e in modo così teatrale?

A questo punto una guardia schiaffeggia Gesù, perché gli è sembrato che Gesù attribuisse poca importanza a questo processo e alle accuse del sommo sacerdote.

Ma lui silenzioso nei sinottici davanti agli affronti, nel vangelo di Giovanni si comporta con la dignità del Signore che chiede spiegazioni a colui che lo percuote.

Dopo l’interrogatorio non ufficiale nella casa di Anna, Gesù è condotto da Caifa per un processo formale, tenuto di giorno. Ma di questo interrogatorio di Caifa (v. 24), l’evangelista non ci dà informazioni. Sviluppa, invece, in modo suggestivo il processo davanti a Pilato.

c)     Gesù davanti a Pilato (18, 28-40)

Questa scena si svolge nel pretorio[44], luogo di residenza di Pilato[45] che compare qui per la prima volta nel vangelo di Giovanni, senza altre precisazioni sulla sua identità.

La domanda di Pilato ai sommi sacerdoti (v. 29) che incontra fuori dal pretorio per non “contaminarsi”[46], non significa necessariamente che egli non fosse al corrente dell’atteggiamento di questi uomini nei confronti di Gesù. Egli chiede il motivo dell’accusa in conformità alla legge romana[47]. Siccome i nemici di Gesù, non disponevano di un’accusa così grave da condannare Gesù, fanno un primo tentativo di costringere Pilato ad accettare il loro giudizio senza andare alla ricerca di accuse specifiche.

Pilato si rifiuta di compromettersi in questi termini (v. 31) ed è lui che costringe i giudei a scoprire i loro piani sulla vita di Gesù. Anche in questo racconto, come del resto in tutto il racconto della passione, Giovanni ci dà l’immagine di Gesù padrone degli avvenimenti e della storia, e qui l’evangelista vede nella morte di Gesù l’adempimento delle profezie fatte dallo stesso Gesù concernenti la sua morte (v. 32).

La domanda di Pilato a Gesù (v. 33) riguardo alla sua regalità è posta nei quattro vangeli in termini strettamente identici. Soltanto Giovanni sviluppa la risposta in un dialogo tra Gesù e Pilato. Provocato da Pilato a riconoscersi come re, Gesù prende le distanze dall’immagine della regalità terrena, senza tuttavia rifiutare il titolo stesso. Ma la contestazione di Gesù è più ampia: il suo regno non è quello che aspettano i giudei, né quello che Pilato suppone. Il suo regno viene da altrove, è di natura spirituale, lui è il “preesistente” e il suo regno si instaura non mediante la forza, ma attraverso la proposta di una parola di rivelazione. Quelli che l’accolgono diventano sudditi di questo regno, non solo alla fine dei tempi, ma fin d’ora E il suddito è chi si mette in ascolto della parola di rivelazione “chiunque è dalla verità ascolta la mia voce”.

Alle parole di Gesù, Pilato risponde con una battuta che esprime sia ironia che scetticismo. Ma il processo ha cambiato aspetto: l’accusatore è diventato accusato, la vittima è diventata giudice, Pilato infatti respinge le accuse mosse contro Gesù: egli non è un “malfattore” come affermavano i giudei e Pilato proclama l’innocenza dell’accusato. A questo punto i giudei si trovano nella situazione ironica di dover chiedere la liberazione di uno che era colpevole dello stesso crimine di cui essi avevano falsamente accusato Gesù. Barabba era stato arrestato per sedizione politica. È quanto, forse, vuole esprimere Giovanni chiamandolo “bandito”, termine usato per designare gli “zeloti” che costituivano l’opposizione sotterranea giudaica alla dominazione romana.

d)    Flagellazione e condanna (19, 1-16)

Nel vangelo di Giovanni la flagellazione non è presentata come l’inizio del castigo che culminerà sulla croce, né come una prova fisica per indebolire il condannato o estorcere confessioni, ma tende piuttosto ad assimilare Gesù al servo sofferente che “presentava il suo dorso ai flagellatori” (Is 50,6).

Gli insulti e gli scherni dei soldati romani, descritti anche nei sinottici, avevano come loro bersaglio tanto Gesù quanto i giudei in generale. Per i soldati costui era semplicemente uno dei tanti rivoltosi giudaici con i quali avevano già avuto a che fare nel passato. Essi trovavano completamente ridicola l’idea che ci potesse essere un “re dei giudei”. Anche in questa scena, come nelle precedenti, per Giovanni, Cristo manifesta la sua regalità proprio nell’umiliazione e nella sconfitta.

Ormai il dramma si sta per compiere. Pilato presenta alla folla Gesù (”Ecce homo”) torturato come re e come uomo. L’evangelista fa comprendere che, senza volerlo, Pilato afferma la verità profonda sull’incarnazione e sulla regalità di Gesù. Dopo un nuovo breve dialogo, che ha per oggetto il potere di Pilato e che Gesù riconduce al disegno divino generale (questo è il  senso della dichiarazione sul potere “dato dall’alto”), il procuratore tenta un atto estremo per salvare Gesù, presentandolo per un’ultima volta alla folla, all’interno del cortile[48] del pretorio. Perché temere un re così misero? Ma i giudei reagiscono ricattando Pilato, accusandolo di slealtà nei confronti dell’imperatore e di infedeltà nelle sue funzioni. Gesù allora viene affidato all’esecuzione capitale per la crocifissione.

e)     La crocifissione e morte(9, 17-37)

Anche in questo racconto si continua a sottolineare l’aspetto positivo della glorificazione di Cristo. Non si fa alcuna menzione di Simone di Cirene, perché Giovanni ci tiene e presentarci un Gesù che ha costantemente un assoluto dominio della situazione. In questa cornice di trionfo non c’è spazio per il pianto delle donne di Gerusalemme o per le derisioni di cui Gesù fu oggetto sulla croce. Gesù muore dopo aver annunciato di aver compiuto fino all’ultimo l’opera che gli era stata affidata. E la motivazione della condanna affissa in tre lingue[49] sulla croce serve come annuncio al mondo intero. Giovanni frattanto descrive l’atto di divisione della tunica senza cuciture di Gesù e lo interpreta alla luce del Salmo 22,19. C’è poi una scena solenne, tanto cara alla tradizione cristiana successiva: quasi come in un estremo testamento Gesù affida la madre al discepolo amato perché le sia figlio e viceversa. E’ l’investitura per una missione che i Padri della Chiesa interpretano in senso ecclesiale.

L’evangelista descrive gli ultimi istanti di Gesù come atti liberi di colui che padroneggia il proprio destino fino  alla fine e che dice e fa ciò che deve essere detto e fatto. Il verbo “compiere” apre e chiude questa sequenza. Nel vangelo di Giovanni l’espressione: “Ho sete” è vista come adempimento della Scrittura “Per bevanda mi hanno offerto aceto” (Salmo 69,22).

La morte di Gesù è il ritorno del Figlio al Padre suo, la sua ultima parola: “Tutto è compiuto” significa che egli ha condotto a buon fine la sua missione.

I fatti immediatamente susseguenti alla morte di Gesù riferiti da Giovanni si trovano soltanto nel suo vangelo: i giudei chiedono a Pilato di spezzare le gambe ai crocifissi per affrettare la loro morte (togliendo ogni appoggio al condannato, si accelerava la morte per asfissia) e rimuovere i corpi dalla croce. L’abitudine dei romani, invece, era quella di lasciare i cadaveri in croce per accrescere il terrore nella popolazione. I soldati non spezzano le gambe di Gesù e il senso viene chiarito con riferimento all’agnello pasquale, di cui “non sarà spezzato alcun osso” (Nm 9,12). Così morendo nell’ora e in prossimità degli agnelli di Pasqua, Gesù diventa misteriosamente il nuovo agnello pasquale, per mezzo del quale si riattualizza la grande festa della liberazione.

Poi invece di spezzare le gambe di Gesù come gli altri due, un soldato gli trafigge con la lancia il fianco da cui escono sangue e acqua. L’evangelista non pretende che sia un fatto miracoloso, ma da questo accertamento Giovanni trae una testimonianza solenne e la mette in risalto. Essa attesta che la morte di Gesù introduce al mistero della salvezza annunziato in Gv 7,38: “Come dice la Scrittura: dal suo ventre sgorgheranno fiumi di acqua viva”. Nella morte di Gesù, l’ora della glorificazione è arrivata e lo Spirito è dato ai credenti (7,38). Il lettore cristiano attualizza questa vita data da Gesù nei due sacramenti del battesimo (rinascere dall’acqua e dallo Spirito 3,5) e dell’eucarestia (6,54).

L’insistenza di Giovanni (“Chi ha visto ne dà testimonianza”) ha lo scopo di radicare i suoi lettori nella fede che la morte di Gesù è fonte di salvezza. Due citazioni confermano che il lui si adempiono le Scritture: la prima si riferisce all’agnello pasquale (Es 12,46) e Gesù è l’agnello sacrificale della nuova Pasqua. La seconda citazione è tratta da Zaccaria 12,10  qui il profeta presentava gli Ebrei pentiti mentre contemplavano un misterioso pastore trafitto. Giovanni vede compiersi nel Cristo crocifisso questo annuncio.

f)      La sepoltura (19, 38-42)

Giovanni ritrova qui in parte il racconto sinottico attribuendo a Giuseppe d’Arimatea “discepolo di Gesù” l’intervento presso Pilato allo scopo di ottenere il corpo del Signore. L’evangelista è il solo a precisare il carattere clandestino della fede di Giuseppe d’Arimatea e a introdurre Nicodemo.

I sinottici attribuiscono alle donne l’unzione di Gesù e la situano al momento della visita al sepolcro. In Giovanni, sono questi due uomini che fanno l’unzione la sera stessa della morte di Gesù, che viene avvolto con bende e posto in un sepolcro nuovo in un orto.

LA RISURREZIONE (20, 1-31)

Nessuno dei quattro evangelisti descrive il fatto in sé della risurrezione perché nessuno vi assistette personalmente. Comunque i vangeli e 1 Cor 15, 4-7 rendono testimonianza al fatto della risurrezione affermando che la domenica mattina la tomba fu trovata vuota e che il Cristo risorto apparve ai suoi discepoli.

I capitoli 20-21 ci descrivono quattro apparizioni di Gesù dopo la sua risurrezione:

- a Maria Maddalena (21, 14-18);

- ai discepoli senza Tommaso (21, 19-23);

- ai discepoli con Tommaso la settimana seguente (21, 26-29),

- ai discepoli sulla riva del lago (21, 1-23).

Una parte di questo fondo narrativo è comune ai quattro vangeli (sepolcro vuoto, apparizione ad alcune donne e agli apostoli), ma Giovanni, che ha avuto a disposizione le stesse fonti dei sinottici, le ha rimaneggiate con molta abilità. In particolare, egli ha personalizzato le esperienze di fede dopo la risurrezione ricollegandole a singoli individui, e caratterizzando modelli di fede molto svariati: il discepolo che Gesù amava crede senza aver visto (20,8), Maria di Magdala riconosce il Signore soltanto quando egli la chiama per nome (20,16); i discepoli lo vedono e credono in lui (20,20); Tommaso non vuol credere senza averlo visto e toccato.

Per Giovanni, passione e morte costituiscono l’ora della glorificazione. La risurrezione e le apparizioni di Cristo Risorto sono importanti perché consacrano l’insieme del percorso di Gesù e preparano il tempo della Chiesa quando Gesù sale al Padre.

a)    L’apparizione a Maria di Màgdala (20, 11-18)

La visione di Gesù secondo la carne sta scomparendo e sta per instaurarsi una nuova relazione con lui, basata sull’ascolto della parola (la stessa tematica riapparirà con Tommaso in cui il credere si sostituisce al vedere). Infatti, come la frazione del pane in Lc 24 apriva gli occhi dei discepoli di Emmaus, qui è il chiamare Maria per nome che provoca il riconoscimento, perché “le pecore ascoltano la voce del pastore, che chiama le sue pecore per nome” (10,3).

Chiamata per nome, Maria, risponde nella sua lingua aramaica a colui che attraverso la voce identifica come “suo maestro”. Poi l’ordine dato da Gesù annunzia la fine dell’incontro fisico: “Non mi trattenere”. Ormai Gesù secondo la carne non è più accessibile come quando era in vita. A partire dalla risurrezione, gli occhi della carne sono impotenti a vederlo e a riconoscerlo: Maria simboleggia così la credente in ascolto del maestro.

A differenza degli Atti che situa l’Ascensione 40 giorni dopo la Risurrezione, Giovanni dice che Gesù sale al Padre il giorno in cui è Risorto.

b)    Apparizione ai discepoli (20, 19-31)

Questo brano riferisce due apparizioni del Risorto: l’una ai discepoli, la sera dello stesso giorno di Pasqua (vv. 19-23), l’altra a Tommaso, otto giorni dopo (vv. 24-29). Al termine di queste due apparizioni, si ha la prima conclusione dell’intero vangelo (vv. 30-31).

1) L’identità tra il Risorto e il Crocifisso.

L’inizio del racconto vuole far capire che il Risorto che appare è il Gesù crocifisso sul Calvario (vv. 19-20).

Da una parte l’entrare a porte “chiuse”, il fermarsi “in mezzo” agli apostoli e il rivolgere loro la parola dicono chiaramente che Gesù è vivo e possiede un’esistenza del tutto nuova (cfr. 1 Cor 15, 35-50), non quella del semplice tornato in vita, come Lazzaro.

D’altra parte Gesù “mostrò loro le mani e il costato” (v. 20), cioè i segni che il martirio subìto avevano provocato sul suo corpo. Il mistero pasquale consiste proprio nell’identità tra il Gesù del venerdì santo e il Signore della domenica di Pasqua e di tutto il tempo della vita della Chiesa. Credere fermamente che Gesù è risorto e che la sua risurrezione è causa anche della nostra, è sorgente di forza e di speranza.

2) I doni del Risorto.

Possiamo ridurli a tre: il conferimento della missione, il dono dello Spirito Santo (la pentecoste giovannea) e il potere di rimettere i peccati.

Il conferimento della missione: “Come il Padre ha mandato me, anch’io mando voi” (v. 21). Il parallelismo Padre-Figlio e Figlio-credente, caratteristico del linguaggio giovanneo (6,57; 10,15), è ben più che una semplice analogia: realmente Gesù conferisce ai suoi la missione che ha ricevuto dal Padre. La frase più vicina alla nostra è quella della preghiera sacerdotale: “Come tu mi hai mandato nel mondo, anch’io li ho mandato nel mondo” (17,18).

Il dono dello Spirito Santo: “Gesù alitò su di loro e disse: Ricevete lo Spirito Santo” (v. 22). Il verbo greco “emfjsào”, soffiare, usato per indicare la trasmissione dello Spirito, ricorre solo qui nel NT ed è anche assai raro nell’AT; ricorre in Gen 2,7 quando Jahwè soffia lo spirito di vita sulla creta per essere uomo vivente, poi in Ez 37,9 per descrivere la nuova vita delle “ossa aride”. Questo contesto generale ci porta a ritenere che nel nostro versetto si parli di un nuovo atto creativo: mediante il dono dello Spirito, Gesù compie nei discepoli una nuova creazione. Non possiamo qui specificare adeguatamente il rapporto tra questo dono dello Spirito e quello della Pentecoste narrato da Atti 2. Molti studiosi ritengono che Giovanni abbia anticipato qui il fatto della Pentecoste per esprimere così la totalità tra i due avvenimenti.

Il potere di rimettere i peccati: “A chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete resteranno non rimessi” (v. 23). Il Risorto conferisce questo potere a quanti si trovavano in quel determinato luogo a porte chiuse, cioè agli apostoli; conseguentemente si tratta di un potere di carattere ecclesiale concesso agli apostoli e ai loro successori; in questo senso vanno anche le determinazioni del Concilio di Trento (sess. VI, c. 14; sess. XIV, cc 5-6 e canone 10).

3) L’adesione di fede nel Figlio di Dio.

Nella seconda apparizione, avvenuta “otto giorni dopo” (V. 26), predominano la persona del Risorto e quella di Tommaso. Quest’ultimo è disposto a fare propria la lieta testimonianza degli altri discepoli: “Abbiamo visto il Signore” (v. 25) soltanto se controllerà fisicamente nel Risorto i segni della passione. Con questo atteggiamento di Tommaso, l’evangelista ha in modo di portare avanti l’identità già riscontrata tra il Crocifisso e il Risorto.

Con sconfinata condiscendenza Gesù viene incontro alla pretesa di Tommaso e lo porta a proferire la più alta professione di fede presente nel quarto vangelo: “Signore mio e Dio mio!” (v. 28). L’esatto sfondo per capire tale risposta è quello dell’AT, dove le parole “Signore” e “Dio” corrispondono ai nomi ebraici di “Jahwè” e “Elohim” e sono molto vicine a quanto scrive il Sal 35,23: “Mio Dio e mio Signore”. Con la tecnica, abituale nel NT, di trasferire su Cristo quanto l’AT dice di Jahwè, qui viene proclamata esplicitamente la divinità del Crocifisso-Risorto che Tommaso ha davanti. Le altre professioni di fede, che Giovanni dissemina nel suo vangelo – quali quella di Natanaele (1,49), degli abitanti di Sicar (4,42), di Simon Pietro (6, 68-69), del cieco nato (9,38) e di Marta (11,27) – rimangono al di sotto di questa di Tommaso. Da questo momento in avanti il resto del nostro testo non fa altro che sottolineare il tema della fede: “Beati quelli che pur non avendo visto crederanno”.

L’intero brano deve essere letto in chiave liturgica ed eucaristica, nel contesto dell’assemblea domenicale. E’ quanto ci suggerisce il testo stesso con le frasi: “La sera di quello stesso giorno, il primo dopo il sabato”, cioè la domenica, “Otto giorni dopo i discepoli erano di nuovo in casa” (v. 26), dove quel “di nuovo” suggerisce che i discepoli si riunivano ogni settimana, di domenica, e non ogni giorno. Ricordiamo che quando Giovanni scriveva l’assemblea eucaristica domenicale aveva già avuto un buon collaudo; si vedano Atti 20, 7-11 (la celebrazione domenicale a Triade) e 1 Cor 16,2 (la celebrazione domenicale a Corinto). E’ dagli scritti giovannei che proviene il termine “giorno del Signore” (Ap 1,10) o domenica.

A questo punto si conclude il vangelo di Giovanni (20, 30-31). A sorpresa però il vangelo prosegue con un altro capitolo (21, 1-23) e un’altra conclusione (21, 24-25).

Gi studiosi infatti pensano che questo capitolo 21 sia stato aggiunto più tardi, perché il racconto sembra ignorare le  precedenti manifestazioni di Gesù. Ma di questa duplice conclusione del vangelo abbiamo già ampiamente parlato nella Introduzione.

c)     Apparizione sul lago di Tiberiade (21, 1-25)

Questa  apparizione è presentata dal principio alla fine come una “manifestazione”, cioè come una continuità tra il Gesù terreno (2,11, 17,6) e il Cristo glorificato.

La pesca miracolosa di Giovanni somiglia al racconto di Lc 5, 1-11. Le due narrazioni hanno in comune la menzione di una pesca notturna infruttuosa di Pietro e dei suoi compagni, l’intervento di Gesù che chiede di gettare le reti e il successo straordinario della pesca, il ruolo particolare di Pietro. Ma Luca ha posto l’episodio all’inizio del ministero galilaico, mentre Giovanni, inserendolo dopo la risurrezione, impernia il suo racconto sul rapporto di Pietro con Gesù e sulla sua riabilitazione dopo il rinnegamento. Pietro deve esercitare il suo ministero di pastore nell’amore del Signore. Sull’esempio di Gesù buon pastore, che dà la vita per le sue pecore, lui deve pascere il gregge con amore e non con spirito di dominio.

La riabilitazione di Pietro dopo il suo tradimento è confermata dalla predizione della sua morte ventura. E’ interessante notare che questa menzione diretta del martirio di Pietro, è già avvenuta al tempo in cui si scriveva questa pagina.

In modo velato e attraverso la memoria di questo dialogo tra Pietro e il Risorto si fa riferimento anche alla morte del discepolo amato. E’ a questo punto che si pone la conclusione definitiva del vangelo (21, 24-25). Queste ultime parole sono state aggiunte come una specie di autenticazione del vangelo dalla comunità di Giovanni, per affermare che il discepolo che Gesù amava è proprio il responsabile del vangelo.

Giovanni ha terminato la sua opera ma il vangelo rimane sempre aperto, spetta al lettore, a cui Gesù ha donato il suo Spirito e a cui ha assicurato che avrebbe potuto compiere “opere anche più grandi delle sue” (Gv 14,12) di scoprire la perenne novità della Parola.

CONCLUSIONE

Con Giovanni abbiamo completato le nostre riflessioni sui 4 Vangeli. Ogni evangelista ci ha fatto conoscere un aspetto particolare della Persona di Gesù, senza tuttavia avere la pretesa di esaurire il mistero di Cristo. La persona, infatti, è superiore a ciò che si scrive su di lui, il nascosto è molto di più del visibile.

Leggendo Marco ci siamo chiesti, insieme ai suoi lettori: “Chi è Gesù?” e lui ci ha risposto di pazientare (“segreto messianico”), ogni cosa a suo tempo. Così ci siamo incamminati nella  lettura del suo Vangelo, abbiamo ascoltato discorsi, parabole, miracoli, esortazioni, sempre in attesa di una risposta. Siamo arrivati al racconto della Passione e la risposta alla nostra domanda non si è fatta attendere, Marco l’ha messa in bocca a un pagano, un centurione, che vedendo morire Gesù in quel modo esclamò: “Costui era veramente il Figlio di Dio”.

Luca, invece, alla nostra domanda: “Chi è Gesù?” non ci ha fatto attendere, ci ha risposto subito, Gesù è “l’amico dei pubblicani e dei peccatori”. Gesù è colui che accoglie (i piccoli), che perdona (il figlio prodigo), che va in cerca di chi è debole, smarrito, lontano, per condurlo all’ovile (la pecorelle smarrita) per poter fare di tutti gli uomini una grande famiglia.

Matteo, alla nostra domanda: “Chi è Gesù?” ci ha dato appuntamento sul Monte delle Beatitudini, perché lì il Maestro avrebbe pronunziato un Discorso nuovo, ci avrebbe insegnato una legge nuova, ci avrebbe dato un comandamento nuovo, quello dell’amore. Quindi “Gesù è il Maestro” e Matteo ha sintetizzato tutto il suo insegnamento in cinque grandi Discorsi.

Infine il contemplativo Giovanni, alla nostra domanda: “Chi è Gesù?” ci ha detto di “vedere”, con gli occhi della fede, in ogni avvenimento della storia e della nostra vita la “presenza del Cristo glorificato”, che trasforma “l’acqua in vino”, “la manna in pane”, “le lacrime in gioia”, “la croce in gloria”, “la morte in vita”.

Vorrei concludere queste mie riflessioni sui quattro vangeli, con un brano di un monaco medioevale che così scriveva: “L’esperienza della lettura sacra acuisce la sensibilità del lettore, aumenta la capacità di comprenderla, scuote dal torpore, allontana l’ozio, dà ordine all’esistenza, corregge le cattive abitudini, provoca un pianto che fa bene e trae dal cuore compunto le lacrime, frena le chiacchiere e le banalità, accende il desiderio di Cristo, della patria celeste. La lettura sacra, deve sempre accompagnarsi all’orazione ed esserle intimamente unita, perché dalla lettura siamo istruiti e dall’orazione siamo purificati. Così chi vuol essere sempre con Dio, deve pregare di frequente e di frequente leggere, quando preghiamo, infatti, siamo noi che parliamo con Lui, e quando leggiamo è Lui che parla con noi. Chiunque cerca la perfezione deve progredire nella lettura, nella preghiera, nella meditazione. Leggendo si impara ciò che non si conosce, meditando riteniamo ciò che abbiamo imparato, con la preghiera otteniamo di vivere ciò che abbiamo ritenuto. La lettura delle Sacre Scritture ci ottiene questo duplice dono: rende più perspicace la comprensione dell’animo e conduce l’uomo, dopo averlo strappato alle vanità del mondo, all’amore di Dio”.

[1]Sant’Ireneo (140-200 d.C.), che ha conosciuto Policarpo (discepolo di Giovanni), afferma nell’opera Contro le eresie (III, 1, 2): “Quindi Giovanni, il discepolo del Signore, quello che riposò pure sul petto di lui, anch’egli pubblicò il vangelo, dimorando in Efeso d’Asia”. Clemente Alessandrino (210) contrappone i sinottici a Giovanni in una formula divenuta celebre: “Ultimo, pertanto, è Giovanni: vedendo che negli evangeli (precedenti) erano state manifestate le cose corporee, spinto dagli amici, divinamente portato dallo Spirito, produsse un vangelo spirituale”.

 Infine, il Canone muratoriano (170-200), un documento che contiene il catalogo dei libri del Nuovo Testamento, afferma: “Il quarto vangelo è quello di Giovanni, uno dei discepoli”.

[2] Alcuni testi di Giovanni presentano un vocabolario estraneo all’insieme del vangelo: così il Prologo (1, 1-18) e il capitolo 21 contengono un numero impressionante di termini assenti altrove. Questo potrebbe far pensare che questi testi del vangelo di Giovanni inizialmente non facevano parte del suo vangelo ma furono aggiunti dopo.

[3] Leggendo il vangelo di Giovanni ci si accorge subito di:

- un certo disordine: i capitoli 4 e 6 si svolgono in Galilea, mentre i capitoli 5 e 7 sono ambientati in Giudea;

- alcune incoerenze: in Gv 14,31 Gesù afferma: “Levatevi partiamo di qui!”, ma i tre capitoli 15, 16, 17 non tengono conto di quest’ordine, poiché descrivono la continuazione dell’incontro del Signore con i discepoli;

-  alcune contraddizioni: in Gv 3,22 Gesù battezza e in Gv 4,2 non battezza. In Gv 12,36 Gesù si nasconde per sfuggire ai suoi avversari e tuttavia dopo poche versetti (12,44) lo vediamo parlare in pubblico;

-  alcune ripetizioni o anche doppioni, come in Gv 3, 13-21 e Gv 3, 31-36; Gv 14, 1-31 e 16, 4-33;

-  le due conclusioni, già accennate prima , riguardanti il capitolo 20 e il capitolo 21.

[4] Gnosi: conoscenza perfetta e superiore del divino, propria degli gnostici. Lo gnosticismo è una corrente filosofico-religiosa diffusasi nel Vicino Oriente tra il sec. II e la metà del III, che traendo origine dalla filosofia ellenistica, da varie religioni misteriche orientali, dal giudaismo, si collega alla figura salvifica di Cristo. Elementi caratterizzanti ne furono sia la forte tendenza al dualismo tra divinità e mondo terreno, che la possibilità di salvezza limitata a un ristretto gruppo di persone (gli gnostici), unici a riconoscere dentro di sé lo spirito divino. In esso vennero ripresi numerosi motivi della religione cristiana, verso la quale essa assunse presto caratteri ereticali attribuendo valore puramente simbolico all’Incarnazione di Cristo e alla risurrezione dei corpi e per lo stesso fatto di limitare la possibilità di salvezza a un ristretto numero di persone. Tra i più noti sostenitori dello gnosticismo vi furono: Carpocrate, Basilide e Valentino, che seppero dargli una forma ben strutturata tale da attrarre spesso le classi più colte dei cristiani.

[5] Israele, confidando nella sua prerogativa di popolo eletto (Dt 7,6), attendeva un intervento favorevole e benevolo di Dio nei loro confronti. Amos, invece, oppone, al giorno del Signore, la concezione profetica del giorno del Signore che è di collera contro Israele indurito nel suo peccato (Sof 1,15; Ez 22,24): tenebre, pianti, massacri, spavento (Is 2,6-21; Ger 30, 5-7); Sof 1, 14-18). Tutti questi testi lasciano intravedere la minaccia d’una invasione devastatrice (Assiri e Caldei). Durante l’esilio, invece, il giorno del Signore diventa oggetto di speranza: la collera di Dio si rivolge contro tutti gli oppressori d’Israele: Babilonia (Is 13,6.9; Ger 50,27; 51,2), l’Egitto (Is 19,16; Ger 46,10. 21), la Filistea (Ger 47,4). Questo giorno sarà dunque la restaurazione d’Israele. Dopo l’esilio, infine, il giorno del Signore tende a diventare un “giudizio” che assicura il trionfo dei giusti e la rovina dei peccatori in una prospettiva universalistica (Is 26, 20-27; 33, 10-16; Mt 24, 1 ss.). Sui segni cosmici che accompagneranno il giorno del Signore, cfr Am 8,9.

[6] Il vocabolo Lògos, tradotto con “Verbo”, significa la “parola”. Il termine, utilizzato per indicare la parola di Gesù, compare solo qui e negli scritti giovannei: nell’Apocalisse 19,13 il cavaliere del cavallo bianco si chiama “il Verbo di Dio”; nella prima lettera di Giovanni 1,1 Gesù è chiamato Verbo della vita. E’ possibile che la scelta di questo termine sia stata influenzata dalla filosofia greca. Per gli stoici, infatti (lo stoicismo: dottrina filosofica fondata intorno al 300 a.C. da Zenone di Cizio), lògos significa parola, emanazione, mediazione divina, spirito che controlla e dirige l’universo. Ma il vero sfondo del titolo lògos deve essere cercato nell’ambiente biblico e precisamente nell’AT che sottolinea spesso, in particolare nei profeti, il ruolo creatore della parola di Dio. L’ebraico dabàr e l’aramaico memra (che significano entrambi “parola”) erano usati per esprimere questa funzione della Parola di Dio.

- Nel libro della Sapienza, Salomone dice a Dio: “Dio dei padri e Signore di misericordia, che con la tua parola hai fatto l’universo…” (Sap 9,1).

- In Sir 24,3 la sapienza proclama: “Io sono uscita dalla bocca dell’Altissimo”.

- Nel libro dei Proverbi (8, 22-24), la sapienza così si presenta: “Il Signore mi ha creato all’inizio del suo operare, prima delle sue antiche opere… Quando non c’erano gli abissi io fui partorita”. La sapienza è dunque un principio attivo della creazione, presente quando Dio ha fatto il mondo, la luce e la vita per gli uomini, e in questo significato, la Sapienza è vicina al Verbo del prologo di Giovanni. Tuttavia, mentre la Sapienza è creata, il Lògos-Verbo è Dio egli stesso.

Tutte queste tradizioni sono state raccolte da Gv,  e adattate alla figura di Gesù: la parola di Dio presente nei profeti, è divenuta persona in Gesù, rivelazione ultima e completa di Dio (Eb 1, 1-4; Col 1, 15-20).

[7] L’uso dell’imperfetto (“era”) denota un’esistenza continua e fuori del tempo, e si contrappone al passato remoto (aoristo greco) usato nella “creazione” (“Tutto fu fatto per mezzo di lui” v 3); nella “missione del Battista” (“Ci fu un uomo mandato da Dio” v 6); e nella “Incarnazione” (“E il Verbo si fece carne e dimorò tra noi” v 14) per designare eventi che hanno avuto luogo in determinati momenti del tempo.

[8] “Carne” designa la natura umana nella sua debolezza e fragilità.

[9] Nella “Tertio millennio adveniente” leggiamo: “In Gesù Cristo, Verbo incarnato, il tempo diventa una dimensione di Dio, che in se stesso è eterno… Cristo è il Signore del tempo, è il suo principio e il suo compimento; ogni anno, ogni giorno ed ogni momento vengono abbracciati dalla sua Incarnazione e Risurrezione, per ritrovarsi in questo modo nella “pienezza del tempo” (n. 10).

[10] Natanaele, apostolo originario di Cana (21,14), è conosciuto solo nel vangelo di Giovanni. La tradizione lo ha voluto identificare con Bartolomeo (forse perché nella lista dei Dodici in Mc 3,18 Bartolomeo viene subito dopo Filippo). Altri, in base a un’etimologia errata, lo identificano con Simone il Cananeo, perché è originario di Cana (Mc 3,18).

[11] L’accenno al “fico” non è molto chiaro: alcuni vedono in esso l’albero favorito sotto il quale i rabbini studiavano la legge. I rabbini usano l’espressione “sedersi sotto il fico” per indicare la meditazione delle Scritture. A Natanaele “autentico israelita” che cerca nelle Scritture l’annuncio della venuta del messia, Gesù avrebbe annunciato la realizzazione nella propria persona dell’attesa d’Israele.

[12] Il tema del “banchetto messianico”, con l’importanza del vino, è spesso presente nell’Antico testamento. Osea sogna tempi messianici in cui “la terra risponderà con il frumento, il mosto e l’olio fresco ed essi risponderanno a Izreèl” (Os 2, 21-24). Isaia aspetta gli ultimi tempi: “Quelli che avranno raccolto il grano lo mangeranno e loderanno il Signore, e quelli che avranno vendemmiato berranno il vino nei cortili del mio santuario” (Is 62,9). L’abbondanza del vino in questo “segno” di Cana, significa che i tempi messianici si stanno compiendo nella persona di Gesù.

[13] La “costruzione del tempio” (“quarantasei anni”) da parte di Erode iniziò nel 18° anno del suo regno (20/19 a.C.). Gv pertanto avrebbe datato questo episodio verso il 27/28 d.C. Il tempio non era ancora stato ultimato al tempo di Gesù, dato che la sua costruzione fu completata soltanto nel 63/64, poco prima della sua distruzione da parte dei romani nel 70 d.C.).

[14] “Rinascere dallo Spirito” è una realtà presente anche nell’AT. Lungo tutta la Bibbia, Dio offre al suo popolo la possibilità di ricevere “un cuore nuovo” (Ez 11,19; 36, 26-27; Is 44,3; Ger 31,33). Ciò poteva essere capito da Nicodemo e, attraverso di lui, dall’insieme della comunità giudaica, ma la maggior parte del popolo ebreo, simboleggiata qui da Nicodemo, si mostra incapace di accettare questa nuova creazione alla quale Gesù l’invita.

[15] Il termine “mondo” (dal greco Kosmos) è usato spesso da Giovanni, con differenti significati:

- può designare l’ambiente in cui l’uomo vive, il creato, assumendo un significato neutro;

- può indicare quanti si oppongono a Gesù e alla sua rivelazione, come i Gv 17, dove ha un significato negativo;

- infine ha un significato positivo quando indica l’umanità amata da Dio e salvata per mezzo di Gesù, (Gv 3, 16-17)    (“Dio ha tanto amato il mondo da dare il proprio Figlio”).

[16] La liturgia ha conservato il ricordo di questo rapporto tra Giovanni e Gesù. (“tempo di Gesù”). Giovanni è festeggiato il 24 giugno, nel tempo del solstizio d’estate, quando la lunghezza dei giorni comincia a diminuire. La nascita di Gesù è celebrata il 25 dicembre, nel tempo del solstizio d’inverno quando i giorni diventano più lunghi: “Egli deve crescere, io invece diminuire”

[17] Nella tradizione dei matrimonio ebraici, è lo sosbin, l’amico dello sposo, che prepara il matrimonio, e il giorno delle nozze, bada al buon svolgimento della festa (sta ad aspettare il rumore, la “voce” del corteo che conduce lo sposo verso la sua fidanzata). Quando arriva lo sposo il suo ruolo finisce, così il ruolo di Giovanni è terminato perché è arrivato Gesù (lo sposo).

[18] “I samaritani”. Alla morte di Salomone (930 a.C.), figlio di Davide, il suo regno venne diviso in due parti: il regno meridionale, o di Giuda, con capitale Gerusalemme, e il regno settentrionale, o d’Israele, con capitale prima Sichem, poi Samaria, che cadde nell’anno 721 a.C. ad opera degli assiri.. Dalla fusione degli abitanti assiri con i giudei qui rimasti sorse il popolo samaritano. Tra giudei e samaritani (popolo formato da assiri e giudei) le relazioni si deteriorarono progressivamente, soprattutto dopo il ritorno dei giudei dall’esilio (fine sec. VI). L’offerta dei samaritani di ricostruire il tempio venne rifiutata dai giudei perché consideravano i samaritani come un popolo semipagano (2 Re 17, 24-41). Nel corso del sec. IV i samaritani si costruirono un tempio sul monte Garizìm, e lo scisma fu così consumato. Durante i secoli che precedettero la venuta di Gesù, i rapporti peggiorarono e la tensione aumentò quando il re Giovanni Arcano (135-104 a.C.) conquistò Sichem e distrusse il tempio sul monte Garizìm. Al tempo di Gesù gli attriti erano frequenti e talvolta giungevano allo spargimento di sangue. Dal punto di vista religioso, i samaritani riconoscevano il solo Pentateuco (cioè i primi cinque libri della Bibbia) come loro testo sacro. Pur osservando il sabato e altre feste, come il rito della circoncisione, erano ritenuti “impuri” (cioè eretici) dai giudei. Nella città di Nablus esiste ancora oggi una piccola comunità che segue le antiche tradizioni religiose samaritane.

[19] “Il pozzo”, nelle civiltà antiche, è un luogo simbolico. In un ambiente fatto di aridità e di deserto, il pozzo è il luogo della vita, ma è anche lo spazio privilegiato degli incontri amorosi: ricordiamo l’incontro di Isacco con Rebecca (Gn 24), di Giacobbe con Rachele (Gn 29) e di Mosè con Zippora (Es 2, 15-22). Nella più ampia tradizione giudaica, il pozzo e l’acqua rappresentano la Legge, la Sapienza, la Liberazione di Dio.

[20] Il dialogo con la Samaritana fa comprendere come Gesù, nel suo ministero, abbia infranto ogni barriera. I rabbini arrivavano al punto di non parlare in pubblico neppure con la propria moglie. Una loro regola prescriveva che era preferibile “bruciare le parole della legge piuttosto che perdere tempo nell’insegnarle alle donne”, ritenute incapaci di cultura. Superando le indicazioni di Siracide 9, 1-9, Gesù propone una visione innovativa, esaltando nelle donne la dignità e la capacità di capire e di annunziare i misteri stessi di Dio.

[21] Anche i samaritani rivendicavano la loro discendenza dai patriarchi, attraverso le tribù di Efraim e Manasse.

[22] L’autore sacro identifica la sapienza con la legge. La sapienza è la Torà, il libro che contiene le giuste norme di condotta per gli uomini. La donna, infatti, precedentemente aveva detto a Gesù: “Il nostro padre Giacobbe, diede a noi questo pozzo”. Con queste parole l’acqua del pozzo viene etichettata come “acqua del giudaismo” (cfr. 2,6: “Vi erano là sei anfore di pietra per la purificazione dei giudei”).

[23] Le due parole “Spirito e verità” esprimono un unico concetto. Nel Prologo Gv 1,14 usa due termini “pieno di grazia e fedeltà” che designano le perfezioni caratteristiche del Dio nel patto con Israele. In Es 24,6 essi appaiono abbinati in una virtuale definizione di Dio. “Grazia” era il termine utilizzato nell’AT per indicare il tenero amore mostrato da Dio a Israele nell’elezione e nel patto. “Fedeltà” designa la fedeltà di Dio nei suoi impegni presi in virtù del patto. Gv usa charis (grazia) solo nel Prologo, ma aletheia (fedeltà) ricorre circa 25 volte come uno dei termini tecnici del vangelo. Nella maggior parte dei casi esso va tradotto nel suo significato greco più comune “verità”, perché esso designa, come già nell’AT, la rivelazione divina, e viene pertanto identificato con Gesù stesso (“Io sono la via, la verità e la vita” 14,6).

[24] “Spirito” nel senso biblico non designa la natura di Dio ma la sua attività vivificante. Dio è Spirito in quanto dona lo Spirito ( 1,32: “Ho visto lo Spirito scendere come una colomba dal cielo e rimanere su di lui”). Nel medesimo senso Dio è luce e amore (1 Gv 1,5; 4,8).

[25] Il calendario di Gezer che risale al X sec. a.C., parla esattamente di un simile intervallo.

[26] Presumibilmente il funzionario regio era un impiegato al servizio di Erode Antipa, che tra il popolo veniva chiamato “re”, Gv non indica se fosse un giudeo o un pagano. L’ufficiale aveva ovviamente sentito parlare dei “segni” che Gesù aveva operato a Gerusalemme (4,45).

[27] La porta delle Pecore è la porta attraverso la quale le pecore entravano sulla spianata del tempio per i sacrifici.

[28] L’evangelista non ci fornisce alcuna spiegazione dell’efficacia attribuita all’acqua dalla credenza popolare. A quanto pare si credeva che ogni qualvolta l’acqua si agitava, perché la fonte sotterranea intermittente che alimentava la piscina si faceva più attiva, essa acquistava una speciale forza curativa. Tale proprietà peculiare sarebbe durata soltanto per un breve tempo, per cui gli incaricati della piscina saranno stati sicuramente costretti a controllare i movimenti della folla, permettendo probabilmente a una sola persona di entrare nell’acqua. Può anche darsi che si credesse che l’acqua potesse guarire una sola persona per volta.

[29] “Or quel giorno era di sabato”: questa è la ragione che fa nascere la disputa tra Gesù e i capi giudaici. Una specifica legge rabbinica, infatti, proibiva il trasporto di un letto in giorno di sabato. La critica dei capi giudaici non è rivolta contro Gesù, ma contro l’uomo che era stato guarito e che ora trasgrediva il sabato. La sua giustificazione è compresa nella sua risposta: se Gesù ha operato una tale guarigione miracolosa, era indubbiamente lecito eseguire un suo ordine al riguardo.