il protestantesimo luterano e calvinista

tratto dall'Enciclopedia di Apologetica - quinta edizione - traduzione del testo APOLOGÉTIQUE Nos raisons de croire - Réponses aux objection

INTRODUZIONE. - LE CAUSE

Il problema delle cause del protestantesimo continua a opporre storici cattolici e storici protestanti, e in questi ultimi anni ha preso proporzioni considerevoli sotto l'impulso principalmente di Schùrer da una parte, di Hauser e Febvre dall'altra. Della controversia riterremo soltanto i punti considerati come acquisiti e dove pensiamo che ci si possa accordare.

Clima del tempo. - La crisi protestante era latente già alla fine del secolo XV, secolo tormentato, che vedeva le sue aspirazioni religiose contrariate da penose situazioni, e che con la sua sensibilità troppo facilmente eccitabile esagerava le miserie e le tare. Si può convenire che allora la Chiesa non era in grado di rimediare a queste inquietudini o di soddisfare a questi nuovi desideri L'insegnamento teologico sempre più scolastico, e d'una scolastica decadente, si perdeva in problemi di puro bizantinismo e non vedeva il fosso che si scavava tra i suoi maestri, preoccupati di sillogistica, e i suoi discepoli, presi da un misticismo nuovo, da regole di vita morale staccate da queste tradizioni libresche.

In moltissime anime nauseate dal ristagno del pensiero cristiano l'eresia trovò un terreno propizio in cui germogliò con rapidità pari alla violenza. Invece la Chiesa fu presa quasi alla sprovvista, e i suoi difensori poco sensibili al fatto che l'ostilità bruscamente generalizzata nasceva da un moto dell'anima più che dall'angoscia dell'intelligenza, pretesero di combatterla come le eresie del passato, cioè con la forza dialettica e il vigore dei ragionamenti.

Le anime non erano più sensibili alla scossa delle idee, e la tattica degli apologisti della Chiesa non poteva penetrare nei cuori refrattarii alla morsa dei sillogismi sapienti. Checché se ne dica Lutero agiva più con l'eloquenza che faceva fremere, che con la sua scienza scritturistica, tanto spesso colta in fallo e convinta di versatilità.

Come potè affermarsi il separatismo. - In che misura il moto separatista fu rafforzato dai rimproveri fatti alla Chiesa di tollerare la mediocrità morale e, peggio ancora, la depravazione dei costumi nel suo capo e nelle membra? I rimproveri ebbero certamente un influsso secondario, perché lo spettacolo delle debolezze morali dei primi riformatori e dell'incipiente riforma, sarebbe stato sufficiente a ricondurre le anime così tormentate verso una Chiesa che non aveva tardato a riprendersi e a dimostrare di essere sempre la Sancta Ecclesia.

Più di tutto furono efficaci i sentimenti dell'indignazione nazionale sfruttati contro la politica fiscale di Roma. La questione dei tributi annui condusse a Lutero molti più adepti che lo scandalo delle indulgenze, in cui si sarebbe potuto presto vedere l'inanità d'un rimprovero che voleva coinvolgere la Chiesa in un incidente creato da alcuni privati e quando l'affare delle indulgenze fu ridotto alle sue giuste proporzioni, delle invettive di Lutero non restò più nulla. Invece è certo che quando Lutero suscitava la collera dei contadini tedeschi, attizzandone la cupidigia con la denuncia delle ricchezze della Chiesa, sorsero bramosie e per soddisfarle le folle lusingate s'affidarono alle promesse di Lutero.

In questo complesso di cause lontane e di occasioni fortuite, l'eresia dapprima si fece forte ora di questa e ora di quella e infine incoraggiata dai principi che vedevano i loro interessi temporali legati al suo successo, dilagò veloce in vaste regioni.

CAPITOLO I. - SVILUPPO DEL LUTERANESIMO FINO A LESSING

Oggi nello sviluppo del luteranesimo non vediamo più una linea continua, dove si svolgerebbero le conseguenze naturali di determinati principi, formando un insieme omogeneo. La teoria evolutiva d'un pensiero che esplicita le sue ricchezze non può essere invocata per caratterizzare i due aspetti della Chiesa che deriva da Lutero. Il luteranesimo fino alla fine del secolo XVIII, cioè fino a Lessing, resta qual'era da principio; ma dopo Lessing diventa un'altra cosa, si trasforma siffattamente che Lutero non lo riconoscerebbe più.

Di fronte a questa nuova forma il luteranesimo primitivo ha solo un interesse archeologico, tanto più che Lutero, per giustificare la sua separazione, invocava or questo or quel principio dottrinale anche se contrarii tra loro; quand'era costretto dalla pressione dei fatti, non esitava a rinnegare quanto aveva poco prima invocato, sempre attento a mantener viva nel cuore dei tedeschi l'odio che aveva scatenato contro Roma.

Le accuse di Lutero. - Il Manifesto alla nobiltà cristiana di Germania si fa forte degli abusi della fiscalità pontificia e delle mancanze morali del clero, con pochissime allusioni alla fede che Roma avrebbe corrotto. Al contrario nella Cattività babilonese della Chiesa il papa è accusato d'aver corrotto la " fede in Dio ", e o la fede in Gesù Cristo" e d'aver <t adulterato" la parola del Vangelo, inventato sacramenti, usurpato un'autorità che appartiene soltanto alla Chiesa.

Seguiranno poi accuse talvolta inattese: Roma ha rinnegato il cristianesimo paolino, che Lutero si vanta d'aver scoperto e restaurato con la dottrina " della salvezza mediante la sola fede ", della predestinazione, della grazia gratuita, del Sacerdozio universale. Roma ha messo sotto il moggio la Bibbia, che lui Lutero, ha rimesso in onore, lasciando allo Spirito Santo il compito di rivelar, ne il senso esatto a ogni fedele.

La cupidigia romana inventò l'asceticismo monastico, le preghiere e le messe per i defunti, il Purgatorio e le indulgenze, cui attribuisce un valore redentivo che egli, Lutero, restituisce finalmente alla Passione di Cristo, unico mediatore e unico Salvatore. Roma non ha nemmeno conservato nella sua purezza i tre sacramenti di Cristo: il Battesimo, la Penitenza, la Cena; Lutero invece ha restaurato il pensiero di Cristo, sopprimendo la confessione per lasciare soltanto la compunzione del cuore.

Quanto alla Cena provò un grande imbarazzo, e non si salvò da una stupefacente contraddizione. Prima fedele all'interpretazione realista e cattolica delle parole di Cristo istituente l'Eucaristia, non esita poi a rigettarla quando il successo dei sacramentari svizzeri, sotto la direzione di Zwinglio, gli fa temere di perdere la direzione del movimento che aveva scatenato in Germania.

Instabilità e contraddizioni della nuova fede. - Sono note tutte le versatilità, le brusche contraddizioni di Lutero. O bene o male il luteranesimo a poco a poco s'organizzò, si definì, rinunciando a questo articolo di fede, riprendendo quell'altro, secondo il capriccio delle passioni, il filo degli eventi, sotto la pressione dei principi che presero sul serio il compito, di cui Lutero li aveva investiti, di protettori della nuova fede. E per rendere stabile questa fede, per darle una struttura un po' solida, Melantone fece assai più che Lutero; ancor più radicale e più autoritaria fu l'azione di Zwinglio in Svizzera. Il luteranesimo, quale fu lasciato da Melantone, s'è mantenuto senza sostanziali mutamenti fino alla fine del secolo diciottesimo.

CAPITOLO II. - SVILUPPO DEL LUTERANESIMO DA LESSING AI NOSTRI GIORNI

§ 1. - Lessing. Una vita movimentata.

Il deista Lessing è una strana figura. Figlio d'un pastore, e studente in teologia, s'appassiona più per il teatro che per le Sacre Scritture. Lasciati gli studi, corre la Germania come un avventuriero. Dall'Università di Lipsia passa al corso di scherma e di danza; da Lipsia va a Berlino, dove lo troviamo saltuariamente segretario di Voltaire, allora in pieno favore di Federico n; ma si separa ben presto dal suo maestro di deismo, rubandogli il manoscritto del Siede de Louis XXV, che restituisce soltanto in seguito alla minaccia d'un processo; poi diventa segretario del governo prussiano accanto al comandante generale della piazza di Breslavia, donde passa ad Amburgo, e qui lo troviamo consigliere del teatro della città e finisce a Wolfenbuttel, dove accetta il posto di conservatore della biblioteca del Granduca di Brunschwig.

A quarantadue anni lanciò la sua clamorosa provocazione contro l'ortodossia luterana, sotto l'influsso delle idee scettiche di Mendelssohn, di Spinoza e dei maestri deìl'Aufklàrung. Da Mendelssohn riteneva il disprezzo delle speculazioni religiose; da Spinoza imparò a vedere nella Bibbia soltanto un libro profano, il cui vero significato sarebbe stato alterato dai secoli; dai maestri dell'illuminismo aveva ricevuto la convinzione profonda che la ragione è fatta per continuamente elevarsi verso un indefinito progresso.

Lessing scopre Reimarus. - Proprio mentre già volge una punta aggressiva del suo pensiero contro il cristianesimo, Lessing entra in possesso di un sorprendente manoscritto del professore ebraizzante Samuele Reimarus, che aveva espresso senza reticenze le sue opinioni sulla Bibbia, sul Nuovo Testamento, sulla nozione di Rivelazione, sulle religioni rivelate, rinnegando totalmente tutte le posizioni cristiane. L'Antico Testamento è un composto disorganico di dottrine contradditorie e non può essere il libro d'una rivelazione divina; il messaggio dei Vangeli è privo di chiarezza e di coerenza tanto che i vari interpreti l'hanno compreso in modi molto differenti e perciò non è Parola d'uri Dio. Le divagazioni di Lutero sul testo biblico non meritano nessun credito e il protestantesimo è un errore grande quanto il cattolicesimo. In questo naufragio generale resta a galla soltanto il sentimento naturale dell'uomo in cerca d'una perfezione ideale che viene chiamata Infinito e che è Dio. Tale sentimento è fonte della rivelazione naturale poiché l'uomo con la sua ragione scopre in se stesso di che superare incessantemente l'uomo. La Rivelazione non è dunque altro che lo sviluppo progressivo della coscienza umana. Lessing si fece propagandista ostinato di queste empie idee, nonostante torrenti d'ingiurie che gli piovvero addosso da parte dei pastori scandalizzati, come Melchiorre Goetze e le maledizioni di quanti restavano luterani ortodossi.

Le idee direttrici di Lessing. - Nel suo libro capitale, che pubblicò nel 1780, Die Erziehung des Menschengeschlechts (L'educazione dell'umano genere), pose con tranquillo ardimento i princìpi d'una nuova religiosità. Prima di tutto occorre distinguere religione e teologia, fede e teologia. La religione è una realtà interiore, un sentimento incoercibile della natura umana, che aspira a possedere una realtà superiore degna del suo amore che s'esprime nella pietà. Religione, fede, pietà sono connesse e frutto d'una rivelazione naturale, invece teologia, scienza della lettera d'un libro sacro, speculazioni su enimmi che si vuole far credere rivelazione soprannaturale, sono anche connesse, ma son materia della critica, che ne stabilisce l'origine umana. La fede è un fatto di coscienza, anteriore alla teologia e indipendente da essa; prima che vi fosse una teologia, già c'era una religione, e scomparendo quella non cesserebbe questa. Il primato d'onore spetta quindi alla pietà e non alla dottrina.

Applicato al cristianesimo — che per Lessing rimane sempre la più alta forma che abbia mai rivestito l'aspirazione naturale dell'uomo verso un ideale di vita morale e religiosa, degno quindi d'essere trattato col massimo rispetto — tale sistema ne distrugge tutta la dommatica. Il cristianesimo viene ad essere una vita, un movimento ininterrotto dell'anima a Dio, cercato dalla ragione e non mai raggiunto, perché se l'anima possedesse il Dio che sogna, gli sostituirebbe subito una Torma più bella e lontana, oggetto dei suoi desideri esasperati. Perciò il cristianesimo non sarà una dommatica, la quale è per la vita un impaccio simile ai ferri del prigioniero. Quindi non più biblicismo, non più teologia, che ha creato i miti fallaci della predestinazione o della salute mediante la fede. Lutero e Calvino caddero nella teologia e gettarono il protestantesimo su una via completamente falsa, lo legarono al culto superstizioso della Bibbia, non riconobbero il carattere transitorio dell'Antico Testamento, o dei precetti del Nuovo. Il Cristo fu un Rivelatore perché fece comprendere agli uomini che i bisogni religiosi della loro natura dovevano ormai assumere una forma più elevata, esprimersi in formule più pure, ma né le formule né la forma possono durare eternamente; continuerà il progresso e il Vangelo eterno . è la parola misteriosa impressa in fondo ai nostri cuori, che cerca continuamente di esplicitarsi in un credo più magnifico.

Queste le idee direttrici di Lessing, ed è incontestabile che ciascuna di esse ha provocato nel luteranesimo prima, poi nei calvinisti stessi, reazioni profonde, che condussero la Riforma a una radicale trasformazione.

§ 2. - Schleiermacker.

La sua formazione.- Lessing suscitò Schleiermacher, piccolo pastore prussiano, che verso il 1799 impresse un'azione decisiva sull'orientamento del luteranesimo. Costui era tutto impregnato delle idee di Lessing, stimava moltissimo l'opera filosofica di Kant, e specialmente il suo trattato: La religione entro i limiti della ragione, cosi nettamente soggettivista che, anche se mancasse qual-siasi elemento oggettivo, che l'uomo comune considera il fondamento necessario della vita religiosa, la religione tuttavia sarebbe egualmente un fenomeno intelligibile, perché è l'affermazione dei bisogni del cuore, di sentimenti metafisici, d'intuizioni d'ordine soprannaturale.

Queste posizioni soggettiviste trovavano allora vigorosi difensori in Federico Schlegel e suo fratello, ambedue intimamente legati col giovane pastore. Aggiungiamo che quest'ultimo, a somiglianzà di Lessing, s'era compenetrato della filosofia di Spinoza, propizia a tutte le esagerazioni d'un soggettivismo oltranzista, e manifestava vivo entusiasmo per i Fratelli moravi, cristiani singolari che non legavano la loro fede alla lettera d'un libro sacro, sia pure la Bibbia o il Nuovo Testamento, ma alla libera espansione di sentimenti chiamati cristiani perché riguardavano Dio Padre come una fonte di bontà e il Cristo come uno dei principali rivelatori della Bontà del Padre.

La sua dottrina dell'esperienza religiosa. - Schleiermacher farà come questi precursori, seguaci d'un'esperienza soggettiva dell'esaltazione religiosa. Egli ignorerà la divina Rivelazione e i testi che ce la trasmettono, e, partendo dalla coscienza individuale, vi scopre il sentimento ineffabile della Divinità. Ogni uomo, nella propria coscienza e per questo sentimento, è in intimo contatto con Dio, lo sente, lo ama, ne afferma l'esistenza e riconosce la propria dipendenza da questo padrone invisibile, ma sensibile al cuore. Di fronte a questo Dio, l'uomo percepisce in se stesso una decadenza da cui non può sottrarsi. È questo il sentimento della caduta, del peccato, della miseria umana, che trattiene l'uomo nel suo slancio verso Dio. Di qui la tensione interiore e l'irrimediabile sofferenza di chi vuoi raggiungere Dio e ne sente la propria impotenza. Abbiamo cosi il sentimento d'un riscatto necessario, d'una redenzione postulata e reclamata dalla nostra natura.

Ora, Cristo più di tutti ha rivelato all'uomo questi diversi sentimenti, percepiti solo oscuramente prima della sua rivelazione. Egli ebbe la missione di mettere in luce ciascuno di questi bisogni, e d'insegnare che la salute consiste nella liberazione dall'angoscia crocifiggente del peccato. Il cristianesimo è quindi una rivelazione non di precetti o di dommi dettati da un Dio a intermediari, che chiamiamo profeti, ma della ricchezza spontanea della nostra natura, fatta per svilupparsi nella fede religiosa. Schleiermacher annette un'importanza fondamentale a queste diverse esperienze: quella d'un Dio immediatamente percepito, quella del peccato, quella della redenzione, quella della salute, e, per gli uomini che hanno la felicità di conoscere il messaggio di Cristo, l'esperienza di Cristo Salvatore. Gesù disse d'essere venuto in questo mondo per salvare gli uomini; chi sente in lui la virtù di tale redenzione appartiene a Cristo, e Cristo lo attira al Padre suo. Il cristianesimo non è altro che prender coscienza di questi stati profondi d'un'anima che cerca Dio.

La Riforma non aveva mai osato formulare tanto arditamente la sua indifferenza suprema per gl'insegnamenti d'un testo rivelato, accolto dalla Chiesa e affermato come d'origine divina e considerato come la base fondamentale di tutta la vita religiosa. La Bibbia, che per Lutero era stata il Libro supremo, l'unico criterio della fede e dei costumi, diventava un codice supererogatorio, in cui gli uomini avevano segnato i tentativi delle loro esperienze religiose, andando da un politeismo equivoco a un monoteismo incerto, e viceversa, oscillando tra la nozione d'un Dio terribile, geloso, irascibile e vendicativo, alla nozione d'un Dio misericordioso e salvatore. Contro questi testi, dove si riflette così poco l'immagine della Divinità, saggia, e d'una saggezza immutabile, Schleiermacher esalta le intuizioni religiose del cuore, le esperienze religiose sempre più alte e il desiderio di vivere della parola di Cristo, nella quale l'uomo trova perfettamente espresse le sue aspirazioni.

Conseguenze pratiche di questi principi.- Restava solo da trarre le conseguenze pratiche da questi principi così poco luterani, ma di cui tuttavia è responsabile il riformatore tedesco. Le esperienze mistiche di Lutero sono divenute esperienze razionaliste. La mistica si appropria la Parola divina adorata nel Libro supremo; il razionalismo si libera da tutto quello che non è frutto della ragione umana. E in realtà, avendo ridotto pressoché tutto a psicologia, Schleiermacher non vede più perché si debbano conservare le realtà storielle del cristianesimo e dichiara che il Cristo intimo, percepito dalla fede, è più reale e più attivo del Cristo della storia. Che importa quanto la pietà, creatrice di leggende, ha aggiunto al messaggio di Cristo? Miracoli, discorsi pieni di sublime dottrina, apologhi, che racchiudono profonde lezioni di dommatica, tutto questo non è il pensiero essenziale di Cristo, ma è la parte della teologia, di cui il Salvatore
non si dava pensiero, e che i suoi discepoli sovrapposero al suo messaggio fondamentale, per vie laboriose, di cui la storia della dommatica cristiana ritrova le vestigia e caratterizza le tappe. È certamente utile rintracciare questo movimento' del pensiero cristiano, sorto da alcune parole e da alcuni gesti salvatori del Cristo, perché per tal via possiamo notare come in certi periodi la vita cristiana si cristallizza in formule, che si dicono dommi, e che seguono l'evoluzione della vita. Però la dommatica non è la vita stessa d'un'anima cristiana; questa consiste essenzialmente nell'apparizione e nell'affermazione dei sentimenti che abbiamo analizzato.

Da ciò Schleiermacher traeva una conseguenza estremamente grave: la dommatica non è normativa; il domina non dice quello che dev'essere, ma quello che è stato in un momento preciso dell'evoluzione della coscienza cristiana; esprime quello che la vita ha creato, richiesto, formulato; ma che fu trascinato dal flusso della vita religiosa, e rigettato dai riflussi d'una coscienza che, avanzando, si libera dalle nozioni superate, e crea continuamente nuove forme d'una dommatica in perpetua trasformazione.

L'influsso di Schleiermacher. - Questa dottrina, che esplicita con molto rigore e ardimento le formule ancora imprecise o nebulose di Lessing, è quella di Schleiermacher non cessò di sviluppare nelle sue varie opere di dommatica, ma specialmente nei Discorsi sulla Religione (1799). Egli esercitò un considerevole influsso su tutta la Riforma. Sabatier lo chiama " il Messia della nuova era b e Pullan, un anglicano molto addentro al pensiero luterano, scrisse che egli fu thè most imposing figure in German protestantism since Luther, la più grande personalità del protestantesimo tedesco dopo Lutero. Da lui derivano le attuali posizioni della Riforma riguardo alla Bibbia, considerata come un'apprezzabile testimonianza, ma molto dubbiosa, della coscienza religiosa d'un popolo fino alla venuta del Salvatore, e dove si trova un messaggio molto incompleto sulle relazioni dell'uomo con Dio, sicché qualsiasi libro a che porti un messaggio superiore sarà degno anch'esso d'essere chiamato Bibbia, e la Bibbia se lo lascierà volentieri aggiungere ".

Da lui derivano pure le posizioni relative alla dommatica considerata come lo studio non di formule di fede, che hanno un valore assoluto, immutabile e d'un'efficacia inesauribile, ma di formule transitorie, la cui virtù si esaurisce, e che continuano trasformandosi, senz'essere mai in alcun momento l'espressione della Verità stessa, che in Dio non muta ma che gli uomini raggiungono solo frammentariamente.

Da lui ancora le posizioni relative al Nuovo Testamento, considerato non come la Rivelazione divina del messaggio di Gesù, ma come la testimonianza del travaglio appassionato della pietà dei fedeli, che creano una figura divina del Cristo, taumaturgo, teologo, dottore di metafisica e di morale, del Cristo di cui la storia cerca di scoprire, sotto la leggenda, la figura autentica, trasformata dall'amore dei suoi discepoli.

§ 3. - Alberto Ritschl.

Reazione contro il soggettivismo di Schleiermacher. - Gli eccessi del soggettivismo dovevano necessariamente provocare una reazione in senso realista. Essa comincia verso il 1850 sotto l'energica spinta d'un pastore in rivolta contro la scuola di Baur, Alberto Ritschl, che col libro L'origine dell'antica Chiesa cattolica (1850) libera il metodo storico da tutti gli apriorismi della scuola di Baur e instaura risolutamente l'interpretazione realista della Bibbia, stabilendone il carattere sacro.

Per questo conviene dapprima disfarsi di tutte le pretese scoperte psicologiche dei Lessing e degli Schleiermacher sull'origine della religione. Le loro esperienze religiose del contatto immediato con Dio, del peccato, del nostro riscatto, della nostra salute, sono miti e pure illusioni. Non si deve ricorrere, in prima istanza, alla metafisica per spiegare un fenomeno che ha origini storielle. Schleiermacher costruì un superbo palazzo d'idee, ma basato sul vuoto. Il cristianesimo è un complesso di fatti oggettivi, che in determinate anime hanno prodotto nuove aspirazioni, certezze originali; però ridurre la realtà a queste aspirazioni significa mutilarla, cioè ridurla a queste certezze soggettive ignorando le loro condizioni oggettive. Cosi la Rivelazione, lungi dall'essere l'espansione della coscienza umana, è un fenomeno esteriore alla coscienza e che, imponendosi ad essa, la modella secondo i suoi precetti. È necessario dunque anzitutto considerare i fondamenti storici del cristianesimo, stabilire il vero carattere dei due Testamenti.

La nuova scuola di fronte ai due Testamenti. - Proprio qui il tentativo di Ritschl, che pareva scartare definitivamente le " illusioni " create dagli a priori, ricade anch'esso in un illogicismo identico. Ritschl infatti dichiara che il criterio della rivelazione è l'accordo reale dei due Testamenti, regola che sembrava salvaguardare i sacri testi, ma che in realtà sarà l'arma più terribile per scoronare il Nuovo Testamento. Per una crudele ironia, Ritschl giunse a ritenere come sospetto proprio quanto costituisce l'originalità, la ricchezza, l'incomunicabile caratteristica dell'insegnamento di Gesù. Là dove Gesù continua Mosè, Ritsdil ammette l'autenticità dei testi; ma il Discorso della montagna, che Mosè non aveva sospettato, sarà dichiarato sospetto I Tutta la scuola di Ritschl, fedele a questo principio, non ha fatto che impoverire il pensiero del Nuovo Testamento, la persona stessa di Gesù, riducendo ad apporti posteriori, a interpolazioni fraudolente le pagine più belle, le parole più creatrici del Vangelo.

Altro a priori non meno nocivo. Ritschl pretende che il Nuovo Testamento risulti dal confluire di elementi estranei, aggiunti all'autentico pensiero di Gesù: elementi d'origine rabbinica o ellenica o filoniana. Egli parla correntemente di azione del giudeo-cristianesimo, del cristianesimo ellenico e del cristianesimo paolino. Il che significa che gli sforzi congiunti di tanti operai ci rendono appena percettibile il cristianesimo autentico di Gesù, come ammette Ritschl stesso quando dichiara che possono percepirlo solo quelli che si mettono dal punto di vista della comunità, cioè della prima generazione cristiana. Principio pericoloso, che reintroduce nella critica del testo sacro proprio quel soggettivismo che Ritschl voleva evitare. Infatti il critico esperimenterà su se stesso l'azione delle parole attribuite a Gesù, e quelle che sono senza forza sulla sua coscienza verranno dichiarate estranee alla prima comunità e rigettate dalla rivelazione. Cosi si chiama il prammatismo a decidere dell'origine divina o umana del Testamento! Per eliminare come apocrifa questa o quella pagina del Vangelo basterà dichiararla estranea alla coscienza moderna. Neppure Schleiermacher aveva dato una regola più incerta, più relativista, più soggettiva e arbitraria.

Influsso di Ritschl sulla Riforma. - Queste le debolezze di tutta la scuola di Ritschl, che tuttavia esercitò un influsso preponderante sulla Riforma fino a questi ultimi anni, press'a poco fino alla reazione di Carlo Barth.

Da tale scuola provengono gli innumerevoli critici che hanno gareggiato d'ingegnosità nello studio dei testi sacri: un grande nome, Adolfo Harnack, e tutta una pleiade d'operai di valore ineguale, che specialmente dall'anno 1900 fino ai nostri giorni hanno lavorato al seguito di molteplici sottocoreghi, come G. Herman, Teodoro Haering, Wendt, Bauer, Bousset, Deissmann, Erbes, Lietzmann, Meyer, Weinck, Zahn, ecc. Minato da questi lavori, alcuni dei quali intendevano tuttavia consolidarne le basi, il luteranesimo attuale presenta solo più un'infinita varietà nella critica negativa ed ha malamente resistito all'urto dell'hitlerismo, che lo ha intaccato da tutte le parti.

Nuovo orientamento con Karl Bartk. - Intanto un robusto teologo, Carlo Barth, nato nel 1886, tentò d'arrestare la corsa verso l'abisso, e si può dire che con la sua grande influenza determinò un mutamento radicale. La critica dei principi distruttivi di Schleiermacher, di Ritschl e di Harnack rimane la parte più potente della sua opera. Egli afferma che questi " teologi " non prendevano la Bibbia sul serio: la loro teologia non era che un presuntuoso a umanismo ". La parola di Dio va presa in tutta la sua tremenda serietà (1).

(1) Ecco il giudizio di un eminente teologo cattolico su Carlo Barth: i In mezzo a un protestantesimo svuotato, naturalista, pragmatista, in cui Rousseau col suo immanentismo aveva da molto tempo detronizzato Calvino e il suo trascendentalismo, e che, durante la sanguinosa catastrofe della prima guerra mondiale, non aveva da proporre se non il suo ottimismo irrisorio, il suo cristianesimo all'acqua di rose, Barth, solo o quasi, è apparso improvvisamente come un profeta degli splendori della rivelazione biblica, come l'araldo d'un Messaggio inaudito al quale gli uomini erano ridivenuti sordi. Con una capacità prodigiosa di rinnovamento e una ricchezza culturale poco comune, che gli attiravano l'attenzione di tutti gli ambienti, egli ha confessato, in maniera spesso lacerante, il dogma della trascendenza incomprensibile di Dio, il dogma della divinità di Cristo, Signore e Salvatore degli uomini, il dogma del regno escatologico e dei destini gloriosi del nostro pianeta sfigurato e. sanguinante. E tutto ciò in una scrittura liberatrice, che egli volle costantemente dura e sarcastica di fronte ad una letteratura scipita, pietistica, moralizzante - o al contrario troppo accorta e modernizzante - che lo irritava come aveva irritato Nietzsche. Saremmo lieti di poter credere che la trascendenza del Soli Dea Gloria è quella stessa che è rivelata nella Scrittura e che rapisce in estasi il cuore dei santi. Ma incrinature, talvolta appena percettibili, ci inquietano e ci obbligano a rivedere e riesaminare attentamente la cosa. Non è la vera trascendenza cristiana di Dio quella che Barth glorifica; è una sorta di trascendenza musulmana che si manifesta non nel si dell'uomo - a cui Dio darebbe di donarsi a Lui - ma sproposito dell'uomo, e che si stabilisce sulla rovina delle relazioni di reciprocità e d'amicizia tra Dio e l'uomo. Non è la trascendenza evangelica del Cristo Redentore, che associa, in una certa misura, alla sua preghiera, alla sua opera, alla sua passione e morte per la salvezza del mondo, la Chiesa ch'è suo corpo; è la trascendenza luterana d'un Cristo Redentore che, lasciando la sua Chiesa nel peccato sino alla fine del mondo, consente tuttavia a considerarla simultaneamente come giustificata e santificata. Non è la trascendenza giovannea e paolina d'un regno di Dio, d'una Gerusalemme celeste già inaugurata nel cuore del tempo dalla grazia; è la trascendenza riformata d'un regno di-Dio, d'una Gerusalemme celeste che la Chiesa terrena non può annunciare se non a guisa di un puro segno, che essa non potrebbe inaugurare, e da cui differisce come il peccato differisce dalla gloria, come ciò che è prima dell'ultimo differisce dall'atomo. Quindi è sempre una trascendenza che non ammette di fronte a sé se non il peccato dell'uomo-e che, lungi dal far nascere la partecipazione, la elimina come un rivale " C. Journet, L'Èglise du Verbe Incarni, voi. II, pp. 116.6-1169, Desclée de Brouwer 1951.

Certo, il liberalismo non è morto, ma esso non gode più il favore d'un tempo. Un movimento nuovo, orientato verso la teologia biblica, è già in atto in molte facoltà protestanti; si tratta di un ritorno ad una Sacra Scrittura, accettata come norma esteriore dello spirito umano, come ordine di Dio all'umanità e non più come prolungamento di una esperienza psicologica. Si potrebbe anche ricordare qui la cosidetta " Scuola di Lund " (Svezia) la quale, con Aulen, Nygren e alcuni altri, ha dato lavori seri sulla storia del domma e si riallaccia all'insegnamento dei Padri più che non alla scolastica luterana degli ultimi tre secoli. Tutto sommato, pare stia delineandosi un nuovo orientamento.

Tanto più che questo coincide con un inconstestabile rinnovamento della liturgia luterana. Numerosi pastori sono sedotti e trascinati dalla bellezza della liturgia cattolica; si adornano i templi per onorare il divino Visitatore; le cerimonie infine rivestono una certa maestà col lusso degli ornamenti che si usano; sono riorganizzati gruppi d'azione cristiana e questo comporta la riabilitazione delle opere; raggruppamenti di pietà, il che comporta un modo di concepire la salute diverso da quello mediante la sola fede nella mediazione di Cristo e nel valore unico della sua passione. Si sono visti pastori pregare per i defunti, cantare dei Requiem, parlare di purgatorio e di purificazione necessaria dopo la morte; s'è visto offrire alla venerazione dei fedeli la Croce, ed è caduta l'accusa di empietà contro chi piega le ginocchia davanti ad essa. Sintomi d'un ritorno a una vita animata dalla pietà cattolica?

CAPITOLO III. - SVILUPPO DEL CALVINISMO FINO ALLA FORMAZIONE DEL PROTESTANTESIMO LIBERALE

§ 1. - Da Calvino a Jurieu.,

II calvinismo attuale e Calvino. -Quanto abbiamo detto del luteranesimo primitivo potrebbe essere ripetuto, e con maggior forza, del calvinismo di Calvino. Il calvinismo odierno lo misconosce o lo copre di critiche; ma il calvinismo odierno sarebbe ancora riconosciuto da Calvino? I suoi discepoli emancipati non ebbero forse l'audace impertinenza di domandarsi: Che cosa bisogna conservare del calvinismo di Calvino? (Paolo Valloton, Ginevra, 1919). E in realtà conservano poco più del ricordo.

Il protestantesimo liberale sconfessa " l'autoritario " riformatore, e rivendica tutta la libertà che Calvino aveva preteso subordinare a una specie d'ortodossia dommatica e d'organizzazione sacerdotale. Un altro pastore giunge a rinnegarne l'influenza: "Noi siamo assai più gli eredi di Sebastiano Castellion esegeta, critico, teologo, teorico della tolleranza e del libero pensiero, che del suo irascibile antagonista " (Natale Vesper, Les protestants dcvant la patrie, Parigi, 1925).

Il pensiero e l'influsso di Calvino. . Per comprendere il calvinismo attuale non è dunque sufficiente studiare il pensiero di Calvino. Giova ricordare che questo pensiero fu molto più vigoroso coerente e logico di quello di Lutero. Calvino è più logico, Lutero più passionale. La logica del francese scompigliò spesso le posizioni teologiche del suo precursore tedesco. Il suo protestantesimo fu differente. Meno impetuoso, meno voglioso di suscitare le sordide cupidigie dei principi o dei fedeli che la brama delle ricchezze ecclesiastiche trascinava in ogni specie di avventura, appariva più scientifico, più distinto, più capace d'assicurare l'ordine nella Chiesa e di prevenire l'anarchia delle credenze e dei costumi, più proprio a conciliare le due antinomie che Lutero aveva posto senza aver potuto risolvere: libertà nell'esame e autorità di magistero ecclesiastico, biblicismo ed ecclesiologia.

Il rigore dell'insegnamento di Calvino assicurò per due secoli la stabilità dei suoi principi. Il sistema calvinista si mantenne attraverso tutto il caos delle guerre civili, delle contraddizioni d'avversari sottili come Castellion, o indipendenti come Bezan. La sua formula teocratica non sopravvisse alla tirannia organizzata a Ginevra, ma la concezione di Chiesa gerarchizzata e disciplinata persistette, nonostante le peggiori catastrofi. Lo studio della diffusione del calvinismo illuminerà certamente molti altri fattori essenziali oltre il prestigio della dottrina o l'influenza del riformatore. Infatti la dottrina è dura, antiumana, e più vicina a un fanatismo scoraggiarne che alla mistica certezza della salute mediante la fede, in cui Lutero vedeva il più sicuro appagamento dell'angoscia umana.

Il riformatore non ispirava nessuna cordialità: austero, impenetrabile, implacabile, autoritario fino alla crudeltà, sfuggente fino alla duplicità, capace di spingere i suoi fanatici adepti ad atti disperati e, in caso di fallimento, a rinnegarli; capo imperioso, subito perché abile e d'una prudenza consumata; occorreva la sua mano ferrea per evitare le rivolte che Lutero non aveva saputo prevedere.

Nonostante questi ostacoli il calvinismo si diffuse molto rapidamente in Francia, in Ungheria, nel Belgio, nei Paesi Bassi, fino nell'Inghilterra e nei paesi renani e fu sul punto di minacciare il luteranesimo nel suo feudo ereditario. Incontestabili cause di questo successo furono alcune felici coincidenze storiche. e l'azione personale di numerosi signori, che lo propagarono nelle loro terre.

La crisi del secolo XVII - Comunque il calvinismo non conobbe una vera crisi interna fino al principio del secolo xix. Sotto il regno d'Enrico IV di Luigi XIII e di Luigi XIV tiene bravamente testa ai controversisti cattolici, e dimostra una vigorosa vitalità. Ha pastori eruditi, che nella Bibbia cercano la giustificazione della loro rivolta contro Roma e dimostrano una seria conoscenza della dommatica e delle origini del cristianesimo. Bossuet fu tuttavia sul punto d'aver ragione sui suoi dottori, ma il pastore Jurieu, per sfuggire alla stretta del vescovo, osò dare una nuova definizione della riforma, autorizzando tutte le trasformazioni dottrinali, tutte le variazioni dommatiche, perché, diceva, la riforma è vita e libertà. Significava seppellire con un solo colpo tutte le autorità, quella di Calvino e quella della Bibbia, e aprire la via alla tolleranza universale, fare della riforma l'anticamera del libero pensiero.

Né i pastori né Bossuet s'ingannarono. Bossuet trionfava e quelli sconfessavano Jurieu. Questo tumulto fu il primo indizio della crisi interna che minacciava il calvinismo. Essa si calmò nelle sofferenze della persecuzione che, se indebolì gli effettivi del calvinismo francese, lo salvò da una decomposizione che non avrebbe tardato a prodursi, sotto l'azione dei principi rivoluzionari di Jurieu.

§ 2. - Sviluppo del protestantesimo liberale.

Prime divisioni. - Tale calvinismo attraverso varie fortune si conservò durante il secolo XVIII, preoccupato soprattutto di riconquistare la sua situazione legale, ma segretamente già diviso. Da una parte stavano quelli che dall'esperienza d'una lunga persecuzione avevano tratto più fiducia nelle manifestazioni libere e spontanee della pietà ugonotta del deserto, e meno docilità ai quadri d'una Chiesa gerarchica. Dall'altra parte erano quelli che s'ostinavano nelle direttive di Calvino.

I primi trovarono un aiuto imprevisto nella predicazione di Cook, discepolo di Wesley, che verso il 1818 insegnò a mettere la pietà al di sopra delle discipline tradizionali. Il movimento chiamato con nome curioso il risveglio, gettò una parte dei pastori nel campo dei liberali e l'altra parte in quello degli ortodossi.

I liberali si mostrarono particolarmente attivi, aggressivi e novatori. Pretendevano infondere al calvinismo un nuovo sangue mediante una nuova scienza.

Attività dei liberali. - Difatti essi si fecero propagandisti della critica luterana d'oltre Reno, insegnarono le negazioni dei riformati tedeschi, fondarono a Strasburgo una scuola e una rivista teologica per cui introdussero in Francia gli ardimenti germanici, e resero estremamente penosa la situazione del calvinismo tradizionale, che di sinodo in sinodo usciva sempre più indebolito, screditato, rovinato.

D'altronde i liberali non dissimulavano i loro pensieri segreti, a Essere protestante liberale è uno dei modi d'essere liberi pensatori ", diceva Ferdinando Bouisson. La violenza degli uni, l'apparato scientifico, che abbagliava gl'ingenui, dispiegato dagli altri, la crescente timidità degli ortodossi, tutto contribuì a dare all'ala liberale del protestantesimo la direzione effettiva del calvinismo. ",

I risultati furono immediati e decisivi e per tutta la Chiesa di Calvino si sviluppò l'anarchia dottrinale. L'intrepidità delle negazioni non ebbe più ritegno, e ciò che oggi stupisce ancora i cattolici e i protestanti imparziali, è la mediocrità, la volgarità, il servilismo verso il pensiero straniero di tutti quei pretesi studi storici sui quali poggiava l'incredulità di questi pastori, uno dei quali confessava brutalmente di subordinare lo studio storico del cristianesimo ai principi della filosofia di Hegel, in cui vedeva l'apogeo della ragione umana. Si può dire che dal 1850 al 1890 circa, la lotta intestina non cessò di minare e di dissociare il calvinismo.

E quando la disfatta dell'ortodossia era ormai un fatto compiuto, apparve una personalità che con la sua azione sovrana decise l'avvenire dell'opera di Calvino: Augusto Sabatier.

Augusto Sabatier e la " Religione dello spirito ". - II suo influsso è paragonabile solo a quello di Schleiermacher sul luteranesimo, o a quello di Renan sugli storici delle origini cristiane. Tuttavia Sabatier fu meno uno spirito creatore che una docile eco delle voci d'oltre Reno; ma egli aveva l'arte suprema di esporre con chiarezza e con grazia le teorie appesantite da tutto quell'apparato critico, in cui si compiace la scienza tedesca. Quanto più si studierà il suo pensiero tanto più si riconoscerà che Sabatier fu prima di tutto un filosofo formato alla scuola di Kant, Lessing, Schleiermacher, Ritschl, e che come loro, vuole ad ogni costo fare della religione una creazione puramente soggettiva del cuore. La pretesa rivelazione delle religioni positive in realtà non è che lo sviluppo progressivo dei bisogni della coscienza. I pretesi libri sacri, in cui Dio avrebbe parlato agli uomini, non sono altro che annotazioni delle successive affermazioni della coscienza tesa alla conquista del suo Dio. La pretesa ispirazione divina non è altro che l'estasi del " profeta ", il quale prende coscienza delle intuizioni del suo cuore, che lo innalzano e lo trasformano. Ecco quello che la psicologia insegna sulle origini della religione.

A sua volta la storia, specialmente quella del cristianesimo, conferma le conclusioni della filosofia. C'è una legge generale, di cui Hegel ha dimostrato la verità, che non patisce eccezioni, k Non ci sono inizi assoluti "; la legge dell'essere è il divenire, il passaggio dall'imperfetto al meno imperfetto, la corsa affannosa verso un perfetto che ci sfugge e che si fa, ma che non avrà mai la sua forma definitiva. Ora il cristianesimo pretende di partire da una perfezione iniziale, alla quale ormai nulla si può aggiungere; perfezione del Cristo, suo creatore; perfezione del Domina, rivelato da Gesù. Al contrario la storia dimostra (o almeno Sabatier pretende di darne la dimostrazione) che il cristianesimo fu il risultato di una lenta evoluzione di forme religiose: politeismo primitivo, monoteismo incerto dei libri mosaici, ebraismo, profetismo, evangelismo: " Tutta questa storia sfocia a Gesù ".

Lo stesso pensiero di Gesù subì la legge dell'evoluzione e del divenire. Dove egli aveva esaltato la religione del cuore, i suoi discepoli vollero vedere intenzioni domxnatiche, che gli uni scoprirono attraverso i loro pregiudizi giudeo-cristiani, altri invece attraverso i loro sentimenti ellenico-cristiani, altri infine attraverso le illusioni del loro cuore innamorato di colui che hanno dichiarato loro " Salvatore ", loro " Liberatore ", loro "Redentore ". E su questi pensieri, che rappresentano una evoluzione della dottrina di Gesù, i dottori del Medioevo applicarono il rigore d'una scolastica che amava condensare tutto in formule dommatiche. La storia insegna quindi l'origine umana dei Libri sacri e dei dommi che registrano i modi successivi di comprendere Gesù.

Queste idee, delle quali abbiamo già mostrato le origini nello sviluppo del luteranesimo moderno, erano presentate in modo molto seducente in un libro intitolato: Esquìsse d'une philosophie de la religion aprés la psychologie et l'histoìre (1896). È un libro essenziale, di cui il pastore Ménégoz potè dire che "era il più grande libro dommatico della teologia protestante dopo l'Institution chrétienne di Calvino ". In una seconda opera, Les religions d'autorité et la religion de l'esprit (1904), pubblicata postuma, Sabatier si sforza di rovinare le autorità alle quali si riferiscono i cattolici da una parte: papato, sacerdozio, infallibilità pontificia; e dall'altra i protestanti: la Bibbia dichiarata Parola divina, deposito della Rivelazione. Sabatier pretende dimostrare che le autorità cattoliche hanno un'origine recente e non furono mai nella visuale di Gesù; ma anche la Bibbia è un libro puramente umano, senza pretese dommatiche e il cui canone, opera di teologia, non presenta nessuna certezza. Sulle rovine di queste religioni d'autorità, conviene rimettersi alla " sola voce della coscienza e del sentimento ", unico rifugio delle anime religiose, distaccate da ogni domma, ma docili alla " religione dello spirito ".

Il " simbolo-fideismo ". - Queste teorie ebbero un'accoglienza entusiastica negli ambienti liberali. L'ortodossia non aveva allora nemmeno un campione capace di arrestare la loro propagazione che straripò come un mare. Nel 1910 e poi nel 1912 liberali e ortodossi cercarono di trovare un compromesso prima a Berlino, poi a Parigi, ma il fallimento fu totale. Dalle lezioni di Sabatier ciascuno sognava di trarre le conseguenze che si giudicavano inevitabili. Una frazione liberale segui il pastore Ménégoz, che nella religione vedeva solo un'espressione simbolista di certe aspirazioni della coscienza. Fu il tentativo del calvinismo simbolo-fideista, di cui lo stesso Ménégoz diceva: " Io sono intimamente convinto che questa dottrina è conforme all'insegnamento di Gesù Cristo ".

Attorno a lui si era molto meno convinti, e la generazione realista del 1930, dopo aver costretto Ménégoz a confessare che tutta la sua teologia era il frutto delle " sue impressioni ", si staccò da questo fideismo superato e cercò la formula religiosa che rispondesse al bisogno d'azione. Sotto il particolare impulso dei pastori Oberlin e Fallot nacque cosi " il cristianesimo sociale ".

Avvento del " cristianesimo sociale ". - Qui le preoccupazioni dominatiche sono ridotte a una tolleranza quasi generale di tutte le confessioni di fede e sinanche dei gruppi che rigettano ogni confessione di fede; ma le preoccupazioni sociali, umanitarie, sono sviluppate al massimo, come uniche capaci di rifare l'unione tra le sette così profondamente divise dalle questioni di credenza. Il cristianesimo sociale conobbe certamente giorni gloriosi; in America e nei paesi anglosassoni il movimento " attivista " s'è sviluppato al punto di minacciare gravemente il movimento Faith and Order che s’oppone al covimento Life and Work. In Svezia e nei paesi nordici l’adesione d’un vescovo del valore di Nathan Soderblom, che nel 1925 riunì a Stoccolma i cristiani sociali, impresse nuova forza al movimento. Nella stessa Germania, sotto l'azione prestigiosa di Carlo Barth, sono stati fondati gruppi di "religiosi sociali", il cui atteggiamento fu lungi dall'essere sempre brillante specie quando il cristianesimo sofferse l'assalto delle dottrine naziste. La guerra del 1989-1944 fece tacere per un po' di tempo tutte queste diverse e opposte ambizioni. Tuttavia un profondo malessere pervadeva tutta la Riforma: lo spettacolo dei suoi dissensi, delle sue rinunce, della sua progressiva decomposizione, svegliava nel cuore dei più generosi la cura di un riassetto nella fede cristiana ritrovata e riaffermata contro tutti i clamori di una critica corrosiva.

CAPITOLO IV. - VERSO UNA NUOVA RIFORMA

Tentativo d'ecumenismo protestante. - Non diciamo a verso un rinnovato calvinismo ", né " verso un luteranesimo rigenerato ". Le divergenze originali a poco a poco sono scomparse, perché le infiltrazioni del luteranesimo moderno nel calvinismo e del calvinismo moderno nel luteranesimo hanno creato una specie di dottrina intermedia, dove i partigiani dell'ecumenismo sperano di veder finalmente realizzata la riunione cosi vivamente bramata delle differenti forme del pensiero protestante.

In generale coloro che lavorano per questa riconciliazione universale si mostrano decisi avversari di tutte le teorie soggettistiche, sistemi filosofici, principi a priori, analisi psicologiche, che trascinarono la Riforma agli eccessi che abbiamo visto. Non la metafisica deve spiegare le origini del cristianesimo, né una storia subordinata alle considerazioni fìlosofiche sulle condizioni del naturale, del soprannaturale, del miracolo o delle leggi della natura. I giovani protagonisti di questo movimento vogliono un ritorno allo studio puramente oggettivo dei testi sacri, nella loro realtà, non nel loro simbolismo. L'orientamento della dommatica odierna non è più " antropocentrico ", ma a teocentrico " e specialmente " cristocentrico ".

I promotori di questa profonda rivoluzione sono in Germania Eucken, Schaeder, Heim (seguiti dal cattolico Max Scheler); in Svizzera il professor Foerster, il pastore Neesert e il prof. O. Cullmann; in Francia il pastore Marco Boegner, H. Monnier, Alex. Westphal; in Italia G. Miegge. D'altronde tutti riconoscono l'autorità di Carlo Barth, che figura decisamente come il capo.

Con essi la storia religiosa ridiviene una scienza oggettiva, liberata dalla ipotesi di Ritschl e dei suoi discepoli; il Boegner non teme di trattare come " puramente immaginari " i pretesi conflitti tra i giudeo-cristiani e i pagano-cristiani; il preteso cristianesimo paolino come pure la pretesa evoluzione della fede in Gesù attraverso le vicissitudini del cristianesimo gerosolimitano, deuteropaolinista, giovanneo, sfociante in una specie di precattolicesimo romano. Tesi queste della scuola liberale destinate a giustificare il " divenire " dell'idea cristiana, tanto caro ai discepoli di Hegel, ma contrario ai dati obiettivi della storia.

Isolamento di Goguel. - Le ultime manifestazioni di questa giovane schiera fanno sempre più sentire la stanchezza riguardo a tesi superate. Luigi Bouyer ha notato l'isolamento attuale del pastore e storico Goguel, il quale nella sua ultima opera La naissance du chrislianisme (1946), condensando i risultati d'una intera vita di ricerche, non credette far di meglio che attenersi' ai postulati di Ritschl la a cui filosofia comanda la critica storica ". I neoprotestanti ridono del suo metodo d'a interiorizzazione fino all'estremo ", e gli ricordano che la fede riposa su elementi oggettivi e che la storia fa uso di ben strane libertà, " quando trascura i documenti die si riferiscono alla concezione realista dei sacramenti nel Nuovo Testamento ". È l'ultimo saluto a un'interpretazione del cristianesimo dichiarata oggi fuori campo. Non potrebbe esservi qui il punto d'incontro dei protestanti attirati dalla figura di Cristo radiosa nella sua divinità e dei cattolici assillati dal pensiero d'un solo oVile?

G. D.

BIBLIOGRAFIA. - 1. M. Bendisciou, II luteranesimo, Istituto Editoriale Galileo Milano 1948. L'origine; la dottrina; l'organizzazione; l'influsso. P. Chiminelli, 11 calvinismo, ivi, 1948. Cai vino ; il calvinismo ; il calvinismo nel mondo e le sue incostanti fortune ; contributo del calvinismo alla civiltà contemporanea; tentativo recente di galvanizzare il calvinismo. Sono essenziali i due seguenti articoli del D. T. C. : J. Dedieu, Protestanlisme, XIII, 850-907, che presenta lo stato attuale del luteranesimo, del calvinismo, dell'anglicanesimo e i sintomi dell'opposizione all'anarchia dottrinale; L. Cristiani, Ré/orme, XIII, 3020-3097, che studia le cause e le dottrine del protestantesimo. Sulle cause si può anche vedere l'aggiornamento di J. Lortz, Wie kam es zur Reformation? Johannes Verlag, Einsiedeln 1950. In questo piccolo volume l'autore riassume quanto scrìsse più ampiamente in Die Reformation in Deutschland, 3 voli., 3 ed., Herder, Friburgo 1948. Una forte e acuta sintesi delle dottrine del protestantesimo ortodosso si ha in A. Mcehler, La simbolica, trad. dal ted., Ed. Barbié, Carmagnola 1853. Da parte protestante la più recente sintesi è quella di H. Strohl, La pensée de la Ré/orme, Delachaux et Nestlé, Neuchàtel 1951. In C. Aloermissen, La Chiesa e le Chiese, 3 ed., Morcelliana 1944, si trovano buone esposizioni sloriche dottrinali del luteranesimo e del calvinismo. Il volumetto di M. Bendiscioli, La riforma protestante, Studium, Roma 1952, è una solida sintesi storica con ricca bibliografia. Gli scritti rivoluzionari di Lutero (Del Papato romano, Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca, La cattività babilonese della Chiesa, Della libertà del cristianesimo, ecc.) si trovano nel volume: M. Lutero, Scrìtti politici, U. T. E. T., Torino 1949.

2. In particolare sul neoprotestantesimo dalle tendenze razionalistiche e liberali. L. Perriraz, Histoire de la théologie protestante au XIX siede, a voli., H. Messelier, Neuchàtel, 1949-51. L'autore è di tendenze liberali. K. Barth, Die protestantische Théologie tra 19. Jahr-hundert. Ihre Vorgeschichte und thè Geschichte. Evangel. Verlag, Zollinkon-Zurich 1947. L'opera di tendenza antiliberale contiene 25 monografie di teologi protestanti: Rousseau, Lessing, Kant, Herder, Hegel, Schleiermacher, ecc. F. Schnabei., Storia, religiosa della Germania nell'Ottocento, Morcelliana, Brescia 1944, pp. 269-555. B. Neuheuser, La teologia protestante in Germania in Probltmi e Orientamenti di Teol. Dogmatica, pp. 581-661, Ed. Marzorati, Milano 1957.

3. Su Carlo Barth che rappresenta la più energica reazione al protestantesimo liberale. J. Hamer, Karl Barth, L'occasionalisme théologìque ds K. B., Etude sur sa méthode dogmatique. Desclée, Paris 1949. Opera di valore. E. Riverso, La teologia esistenzialistica di Karl Battìi, Ist. Edit. del Mezzogiorno, Napoli 1955. Urs von Balthassar, Karl Barth. Darstellung uni Deulung seiner Theologie, Hegner, Koln 1951. L'opera in cui Barth manifesta con più vivacità la sua reazione contro la teologia liberale, specie contro Schleiermacher, è Parole de Dieu et parale humaine, Ed. "Je sers ", Paris 1933. - Sul recentissimo pensiero protestante : Max Thurian, Les grandes orientatùms actuelles de la spiriiualité protestante, in Irenikon, 1949, pp. 368-394; Damelou, Le protestantisme dans de voies nmmelles?, inEtudes, maggio 1953, pp. 145-156. Mentre Barth e la sua scuola combattono aspramente il liberalismo, questo rispunta con forza sotto altra forma, particolarmente con R. Bultmann e seguaci che invitano a "smitizzare" il cristianesimo: rifiutano la ornitologia s del Figlio di Dio incarnato, morto per espiare i nostri peccati, e non vedono in Cristo, ridotto a semplice profeta, che uno degli interventi di Dio nella storia. Cfr. R. Bultmann, Le christìanisme primitif, Payot, Paris 1950 e particolarmente H. W. Bartsgh, Keiygma uni Mythos, 2 voli., H. Reich-Evangelischer Verlag, Hamburg-Volksdorf 1951-1953. È una raccolta di scritti di varie tendenze che trattano il tema della "demito-logizzazione " del cristianesimo. L. Malevez, Le message chrétien et le mythe. La Théologie de Rudolf Bultmann. Desclée de Br., Paris 1954. R. Marlb, Bultmann et leinterptetatìon dtt JV. Testament, Aubier, Paris 1956. G. Mieqoe, Vevangelo e il miti nsl pensiero di R. Bullmam, Ed. Comunità, Milano 1956. A. Voeqtle, Rivelazione e mito in Probi, e Orient. di Teol. Dogm., ed. cit., I, pp. 827-960.

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