Il Dottore Angelico; San Tommaso d'Aquino

di Inos Biffi

Non ogni filosofia conviene alla teologia. Ma la conseguenza di questo non è che il teologo per dedicarsi alla sacra doctrina debba prima scegliere una determinata filosofia, da applicare poi all'intelligenza della fede, anche se, avviando questa intelligenza, già dispone normalmente di una filosofia. Se ci si propone la professione teologica, l'officium sapientis, come lo chiama Tommaso d'Aquino, si parte anzitutto e da subito con l'ascolto della Parola di Dio, accolta nella fede, ed esattamente non al fine di averne una comprensione "razionale".
Definire la teologia come la comprensione "razionale" della fede è impreciso e improprio, se non errato. Certo, la teologia si propone l'intellectus fidei, ma collocando l'intelletto, se così si può dire, dalla parte della Rivelazione o dal lato della "scienza divina".
Essa non si prefigge di inserire il mistero nei confini della ratio, per poterlo capire, quanto invece di attrarre la ratio e, per così dire, di dilatarne gli spazi e di incrementarne le risorse. San Tommaso, citando Paolo (2 Corinzi, 10, 5), parla di sottomissione dell'intelletto all'obbedienza di Cristo (Summa Theologiae, i, 1, 8, 2m).
Senonché, questa attività dell'intelletto all'interno della fede, suscitando e animando il pensiero, induce a ricorrere ai principi, alle strutture e alle esigenze del pensare stesso, e in questo senso comporta un far filosofia, non però in esercizio filosofico, ma teologico. Si pensi a quanto il proposito di "comprendere" il mistero trinitario o la transustanziazione eucaristica ha stimolato e raffinato le categorie filosofiche.
Quella del teologo è una filosofia, che viene esercitata o che addirittura sorge e si istituisce nel suo impegno di pensare la fede. Non per questo, tuttavia, la filosofia del teologo cessa di essere filosofia, risultandone "alterata" e perdendo la sua specificità filosofica. Fosse così, non avremmo più l'"intelletto" della fede. È di Tommaso la distinzione tra "specificazione" ed "esercizio" (Summa Theologiae, i-ii, 10, 2, c.).
Lo stesso Angelico, svolgendo il suo intento teologico, elabora la filosofia della creazione, inducendo Aristotele, che non l'aveva insegnata, a "insegnarla", in perfetta coerenza con la sua dottrina relativa all'"essere". Le prime questioni della Prima Pars della Somma di Teologia sono splendide e, se non l'Aristotele "storico", l'Aristotele compiutamente "vero" non potrebbe non compiacersene ed essere grato che sui suoi fondamenti, sempre applicando la ragione, si sia potuto giungere a tali altezze.
Lasciando trasparire una profonda, anche se come sempre contenuta, emozione, ancora Tommaso definirà la coincidenza tra l'essere e l'essenza di Dio una "Verità sublime" (Summa contra Gentiles, i, 22, n. 10), ampiamente dimostrata con la ragione e insieme rivelata a Mosè, il quale la imparò da Dio, quando alla sua domanda si sentì rispondere che "il suo nome era Colui che è".
Scrive, al riguardo, Étienne Gilson in Le thomisme:  "San Tommaso ha pensato che Dio aveva rivelato agli uomini che la sua essenza è quella di esistere. Tommaso non è prodigo di epiteti. Mai filosofo ha ceduto meno alla tentazione dell'eloquenza. Questa volta tuttavia, vedendo questi due fasci di luce convergere al punto da confondersi, non ha potuto trattenere una parola di ammirazione per la strabiliante verità che scaturisce dal loro incontro. Questa verità san Tommaso l'ha salutata con un titolo che la esalta al di sopra di tutte:  l'essenza di Dio". "Felici le filosofie pagane - esclama Gilson in Le philosophe et la théologie - che una teologia tutelare ha condotto di là dal termine della loro corsa".
Sempre, poi, esercitando l'intelletto nel corso della riflessione sulla fede, il teologo può essere indotto a diventare un critico della filosofia stessa. Non potrebbe, infatti, non rifiutare una forma di pensiero che nei suoi principi o nei suoi sviluppi contraddicesse o alterasse il contenuto della Rivelazione. Il teologo non è disponibile a qualsiasi filosofia. Così, immediatamente per ragioni teologiche egli non potrebbe, ad esempio, condividere e assumere una filosofia di tipo idealistico o kantiano:  questo dissolverebbe o snaturerebbe la fede, e impedirebbe di pensarla realmente. Non solo. Questo rigetto teologicamente motivato induce non di rado chi pensa la fede - e così è avvenuto storicamente:  come nel caso della questione sull'"unità dell'intelletto" - a considerazioni di tipo specificamente filosofico, e quindi a mostrare le incongruenze di una teoria dal profilo razionale.
D'altra parte, il teologo, svolgendo una tale critica all'interno dell'esercizio della teologia, in concreto non lascia il suo campo e il suo interesse teologico. Non passa, come avrebbero detto i medievali, dalla facoltà di teologia a quella delle "arti":  l'intento del suo procedimento rimane quello di salvaguardare e di pensare i dogmi di fede. Non diviene per questo formalmente un "filosofo".
Gilson parlava in tal caso - e a mio avviso in modo pertinente, se bene ci si intende - di "filosofia cristiana":  non perché fosse cristiana quanto a "specificazione", ma perché cristiano era il suo "esercizio" e la sua "finalità". Il risultato e il vantaggio in tale caso è una specie di gioiosa "luminosità" delle verità rivelate. Un "intelletto" che si trova tra la fede e la "visione" (species), direbbe sant'Anselmo, che si spinge fino a parlare, crederei imprudentemente, di "ragione necessaria".
È anche possibile, e potrebbe essere utile, "raccogliere", evidenziare e disporre secondo un ordine filosofico le risorse razionali raggiunte ed emerse grazie al lavoro di intelligenza della fede. È stato fatto, forse non sempre con la necessaria attenzione e la debita finezza, e non senza aspre critiche dello stesso Gilson, che d'altronde sempre in Le philosophe et la théologie scrive:  "Il teologo, in quanto teologo, non fa della filosofia; il suo intento ultimo non è mai quello di produrne, ma ne usa, e, se non trova già fatta quella di cui ha bisogno, la produce al fine di poterne usare".
Ma lasciamo questo, per domandarci di quale filosofia o di quale forma di pensiero occorre disporre per poter fare teologia. Potremmo enunciarlo in breve:  alla teologia occorre una filosofia che riconosca e non fraintenda il valore e la figura della metafisica.
Se non si riconosce il primato dell'essere, dei suoi principi; se si sostituisce un tale primato con quello dell'azione, del desiderio o dell'intuizione affettiva; se si afferma che all'inizio sta l'"esistenza" aperta, indefinibile e quindi in se stessa priva di un'oggettiva essenza o natura, che comparirebbe, in ogni caso, soltanto in seguito, semplicemente non si può fare teologia, perché sarebbe impossibile pensare.
Vengono in mente due limpidi testi di san Tommaso, in accordo con Aristotele:  "L'essere di una cosa, non la sua verità, causa la verità dell'intelletto" (Summa Theologiae, i, 16, 1, 3m); e:  "Ogni cosa è conoscibile nella misura in cui partecipa dell'essere" (ibid., 3, c.). Non è il caso di ricordare che la perdita del senso del ridicolo è arrivata a far parlare della "morte" di Dio o di Dio senza l'essere.
Da parte sua - lo osserva Maritain in Le docteur angélique - Tommaso è "andato diritto all'esse" e, "perché teologo, ha avuto cura di scegliere, e di scegliere bene, il suo filosofo", Aristotele, che ha però rifatto "da capo a piedi", diventando "apostolo dell'intelligenza, dottore della verità, restauratore dell'ordine intellettuale".
È il motivo per cui Gilson può affermare, ancora nel citato Le philosophe et la théologie:  "Non conosco una teologia più libera e più ardita di quella di san Tommaso".